חידושים על כמה מסכתות קצת במסכת יומא, מגילה ותענית, וקצת ממסכת ערכין ותמורה וכריתות.

 

יומא

פ"ו או פ"ד מדין של לשון של זהורית שקשרו על שעיר המשתלח שדנו הפוסקים והמפרשים למה זה בא משירי הלשכה ולא מתרומת הלשכה? ולמה זה מותר ביוכ"פ? ובקרבן? ור"ל שיש צורך בלשון של זהורית גם אחר שנשתלח עד דחייתו לצוק, לפי שבכל מקום שייך שיתחלף לו בשעיר של אחר, לפי  שיש שעירים מסתובבים לבד במדבריות, ואם בטעות יקרה מקרה ולא יאחז טוב בהשעיר או שישתובב וילך לבד ויתערב עם אחר לא ידע מי הוא השעיר לעזאזל! ועל כן מותר לו לחלל שבת ויוכ"פ כדי להביא השעיר עם הלשון של זהורית קשורה בין קרניו, וא"כ קשה למה הקשה התוס' ישנים למה זה מותר הלא הוא מחמר? ומתרץ שזה מחמר כלאחר יד, ולמה לא תירץ כמ"ש, שיש בזה צורך לקיום מצות שלוח השעיר? ואולי לפי שמחלק הלשון, לשנים אחד קושר על הסלע, וא' בין קרניו, וכדי שלא יתערב סגי בחצי של הלשון שאח"כ קושרו בין קרניו, וזה שקושרו על הסלע, זה אין לו צורך עבור המצוה, ועל זה מקשה בתו"י ומתרץ מה שתירץ ע"ש בתוס' רעק"א במשניות שם, ולפי"ז מובן למה מותר לו לקשור בשבת ויוכ"פ, לפי שיש בזה צורך שלא יתערבו, ולצורך הקרבן והמצוה שבמקדש מותר וחייב לקשרו שלא יתערב לו, ואולי י"ל שלא היה קושר קשר שאסור לקשרו! ואולי י"ל מזה לגבי קשר שאין לו צורך בזה לזמן רב, ואולי כשנתרסק ניתר הקשר ונפתח מאליו, ונמצא שלא נשאר הקשר קשור יותר מזמן קצר, לפי  שבו ביום כבר ניתר הקשר?

ועדיין ק"ק שיש איסור של ריבוי בשיעורין וא"כ למה לקשור היה מותר שהיה סגי לו לקשור רק חצי מהלשון? ואולי לא היה מוסיף בקשירה שהלשון היה ארוך כפול ולא עבה כפול, וזהו אותו קשר בין אם זה ארוך ובין אם זה קצר? וצ"ע אם זה נקרא ריבוי בשיעורין, או לא?   ועיין?

 

מגילה

דף כח: רד"ה שהחמירו על עצמן וכו', עד הסוף הדיבור שכתב: "אי נמי שמא ראתה שני ימים ולא ידעה, והיום ראתה וידעה, דהוו להו שלשה ימים רצופים, וצריכה שבעה נקיים, ועל כן החמירו עכל"ק של רש"י הקדוש ז"ל שם. וממש ל"ה שאם חייב לחשוש שמא ראתה ולא ידעה אם כן תמיד נחשוש שמא ראתה שלשה ימים רצופים, והיא לא ידעה שתשב כל ימיה שבעה נקיים? ועיין תוס' ד"ה שאפילו רואות טפת דם כחרדל יושבת עליה שבעה נקיים, וכו', ע"ש שהקשה למה על טפה יש חשש לחיוב של ז' נקיים? ותירץ מה שרש"י כתב בתירוץ הראשון, שאם ראתה טפת דם בתוך הז' נקיים, סותרת בזה כל הז' ימים שכבר ספרה, וחייבת לחזור ולספור ז' נקיים מחדש, ותוס' לא כתב מה שרש"י כתב בתירוץ הב', וי"ל שזה מה שתוס' בא ללמדינו כאן, שעל כן כתב הקשיא והתירוץ אע"פ שרש"י כבר כתב כן, לומר לנו שתוס' לא ס"ל כרש"י בתירוץ הב', לפי שרק חשש זה יש לפרש, אבל מה שרש"י חשש שמא ראתה ולא ידעה על זה על כרחך שלא חייבין לחשוש לזה! שאם לא כן לא תהיה אשה טהורה לבעלה, אף פעם כמעט לא, ועיין? ואולי רש"י גם כן לא חשש לשמא ראתה ולא ידעה, רק בזה שהיום ראתה וידעה שראתה, ואולי יש לומר שעל כן כתב רש"י: "שהיום ראתה וידעה", לפי שזה כמו שיש כעין זה בגלגול שבועה, שאם ממילא כבר חייב לישבע, יכול לגלגל עליו עוד שבועה, אע"פ שאין לו הזכות לחייבו שבועה על זה לבד, הכי נמי אין חיוב לחשוש שמא ראתה, אבל אם כבר ראתה וידעה שראתה, יש לחשוש שמא כבר ראתה ולא ידעה, ואולי יש לפרש שזו שידעה שראתה זה לא טעם והסבר למה צריכה לחשוש רק אע"פ שהיום ראתה וידעה שראתה, ואתמול אם נחשוש שראתה הרי צ"ל שלא ידעה שראתה, ואם כן לכאורה היינו צ"ל שלא דומים זל"ז ואין השוואה מזל"ז, ולמה לן לומר שראתה ולא ידעה שראתה, אדרבא נאמר שכמו היום שראתה ויודעה מזה שראתה, מזה משמע שיש לתלות שאם היא רואה, היא תדע מזה, וזה שהיא לא יודעת שראתה, זה לכאורה הוכחה שיש לתלות שלא ראתה! ועל כן כתב רש"י שעכ"ז חייבת לחשוש שמא כבר ראתה, לפי ששוים זל"ז שבשניהם ראתה, וזה שהיום ידעה שראתה, ובשני ימים הראשונים היא בכלל לא ידעה מזה, רק בזה הם  לא שווים, וזה לא תלוי בזה, שהם שני דברים נפרדים,  ועיין? וכן אולי יש לפרש באופן אחרת,  שזה יובן לפי הכלל של חזקה, שמעמידים אותה על חזקתה שהיא היתה בחזקת טהורה, רק אם כבר הותרעה החזקת טהרה שלה, לפי שהיום ראתה, וידעה שראתה, ועל  כן חייבת כבר לחשוש שמא ראתה לפני זה, ורק שהיא לא ידעה מזה, שכבר יומיים  לפני זה כבר ראתה,  וכעין שמצינו בריש מסכת נדה,  שהאשה טמאה למפרע לטהרות, מחשש שמא כבר ראתה לפני זה, ורק היא לא ידעה מזה שראתה, ושם זה רק  לענין טהרות שהיא טמאה למפרע, ורק לבעלה לא החמירו לחשוש לזה שמא ראתה, מחשש שיפרוש ממנה יותר מדאי, אבל כאן שהיא כבר טמאה, וכבר חל עליו חיוב לפרוש ממנה, החמירו כבר לחייבה ז' נקיים גם כן, ועיין?

מגילה כ"ט.      "וכמה כל צרכו? וכו', אף נטילתה בששים רבוא, וכו' אבל למאן דמתני לית ליה שיעורא", ע"ש, ול"ה כל כך, שלכאורה השיעור הזה איירי רק בלווית המת, אבל על הכנסת כלה לא קאמר כלום, וצריכין לדעת מהו השיעור להכנסת כלה? ולולי דמסתפינא הייתי אומר שהשיעור של הוצאת המת, אותו השיעור  הוא השיעור להכנסת כלה, שאם היא בת ת"ח או שבעלה עכשיו שהולכת להתחתן עמו, הוא ת"ח אפילו אם אביה אינו ת"ח, אבל לכבוד התורה של בעלה או רק לכבוד התורה של אביה, אם הכלה היא  לא בבחינת של: "את אביה היא מחללת"! חלילה וחלילה! הרי אותו שיעור שיש לתת להוצאת המת מטעם שכנתינתה ככך נטילתה! כמו כן יש לומר על הכנסת כלה שזוהי כעין שעכשיו היא נתינתה! ולענ"ד שפיר שייך  לומר על זה שזה כמו ק"ו! אם יש לדמות נטילתה לנתינתה! וחייב להיות שם ששים רבוא על הלוויה למי שקרא ושנה! אם כן כ"ש בנתינתה שיש לומר: "כנתינתה כך נתינתה"! וכמו נתינתה היתה בששים רבוא! כך נתינתה לבעלה צ"ל ששים רבוא! שכבודה של הבת ת"ח! זוהי כבוד התורה של אביה! וכמו כן אם בעלה ת"ח, הרי זה כבוד התורה של בעלה! ועל כן לא הוצרך חז"ל לפרש על הכנסת כלה מהו השיער שזה נשמע ממילא מהשיעור של הוצאת המת, וזהו כעין שאחז"ל: "עולות עמו, ואינה יורדת עמו" שיש לכבד האשה בכל הבחינות בין בכסף בין בכבוד ובין בכל הצטרכותה באופן של עליה שהיא לוקחת הטוב והכבוד משני האופנים, הן מצד בית אביה וכבודו, והן מצד בית בעלה וכבודו, וכן נפסק גם לענין כבוד האשה שמתה שמכבדים אותה מצד אביה ומצד בעלה, ולענ"ד לכאורה היינו הך כאן! וצ"ע שלמה אם כן לא אחז"ל על החתן שיש לכבדו אם הוא ת"ח? ולק"מ שהרי היינו הך שאמרנו שאם בעלה ת"ח צריכים לכבדה בשעה שמוליכין אותה לבית החתנות או לבית בעלה בכבוד הראויה לה, הן מצד אביה והן מצד בעלה!  ובכלל לא זכור לי שהחשיבו כבוד החתן לענין לכבדו בשעת חתונתו לפי שאז העיקר היתה לכבד הכלה כדי לחבבה על בעלה!  והיום השתנתה כל הענין, שהרי לא באים להכנסת כלה ללוותה לבית החתנות ולחופתה! ובזמן החופה אין כמעט איש! ואח"כ הנשים עם הכלה  הם בנפרד, והגברים הם בנפרד! ואולי כבר אין שום ענין לבוא להחתונה? או אולי י"ל כיון שזהו כבודו היום באופן כזה יש לכבדו כך וזהו הכבוד התורה! וא"כ אולי יש חיוב גדול ללכת לכל חתונה של ת"ח, הן אם האבא של הכלה הוא ת"ח, והן אם החתן הוא ת"ח? וצ"ע? ועכ"פ זהו רק באופן שזהו כבוד להם שבא לאחל לו מזל טוב בזמן החתונה? אע"פ שלכאורה לא זה הוא מה שהיה אז, ואולי לא לזה היה הציוו של החז"ל? ועיין?

תענית

דף ז. "אר"י גדול יום גשמים כיום שנתנה בו תורה וכו', רבא אמר יותר מיום שנתנה בו תורה וכו' מי נתלה במי? הוי אומר קטן נתלה בגדול! וכו', רבא רמי כתיב יערוף כמטר לקחי וכתיב תזל כטל אמרתי? אם ת"ח הגון הוא כטל, ואם לאו עורפהו כמטר, ע"ש, וקשה לענ"ד היאך י"ל שגדול יום הגשמים מיום שנתנה בו תורה? הלא כל העולם לא נברא רק עבור שינתן התורה ביום שנתנה בו התורה? וכמ"ש רש"י עה"פ: "ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי" שכתוב עם האות ה' המלה הששי וזה לא כמ"ש בשאר הימים סתם המספר בלי תוספת של אות ה' לפני המספר? לפי שתנאי התנה הקב"ה עם כל הבריאה שרק אם בנ"י יקבלו התורה ביום ו' סיון אז יש וישאר כל הבריאה, ואם לאו יחזיר הקב"ה כל הבריאה לתוהו ובוהו, והיאך י"ל על פרט א' של הבריאה שגדול יותר ממה ששקול יותר מכל הבריאה?

ואולי י"ל שזהו כעין שכתב לפני זה שיום הגשמים הוא גדול מתחיית המתים, לפי שתחיה"מ הינו רק לצדיקים, אבל הגשמים הוא גם לרשעים, וזה מה שר"ל שיום הגשמים גדול יותר מיום שנתנה בו התורה, לפי שיום הגשמים הוא טוב גם לרשעים, אבל תורה היא טובה רק עבור הצדיקים, לפי שאם לא זכה נעשית לו תורה סם מות! ועל כן מסמיך הגמרא  מה שא"ר במאמר השני תיכף אחר שאמר שגדול יום הגשמים יותר מיום שנתנה בו התורה, לפי שאם הת"ח אינו הגון עורפהו כמטר! וכאילו מסביר לך במה יום הגשמים הוא  יותר גדול מיום  שנתנה בו התורה, בזה שהוא טוב גם למי שאינו הגון! משא"כ התורה אם הת"ח אינו הגון עורפהו כמטר! והבן ועיין?

 

 

כח: ע"ש ברד"ה בשבעה עלה משה וכו' שרש"י חשב שם שמלאו מ' יום של משה רבינו שהיה בהר ביום י"ו תמוז, וקשה שלפי זה שחושבים כ"ד יום מחודש סיון ויום י"ו בתמוז הוי כבר מ' יום אם כן חושבים יום העליה שהיה בז' בסיון ליום אחד של המ' יום, ורש"י בחומש בפ' כי תשא כתב שיום העליה לא נחשב בכלל המ' יום, כיון שלא היה לילה עמו, וצריך מ' יום עם הלילה ולפי זה לא חושבים יום העליה להר שזה היה בז' סיון רק חושבים מיום ח' כל המ' יום, ויש בסיון רק כג' ימים ועוד י"ז ימים בתמוז ורק עם היום י"ז בתמוז יש מ' יום, והיינו יכולים לפרש הגמרא שיש  כ"ד ימים בסיון וכיון שלא חושבים יום העליה שזה היה בז' סיון, על כן חסר עוד יום אחד ויום י"ז בתמוז השלים להסך של מ' יום, והיה הפשט של הגמרא: "מלו להו ארבעין בשיבסר בתמוז", נחית אתא ותברינהו ללוחות", היינו שרק היום של י"ז תמוז השלים למנין של מ' יום, ואם כן הפסיק הוא אחר בשיבסר בתמוז, שזה הולך על לפני זה על מה שכתוב לפניה, שבזה מלו להו ארבעין, ולא שמלו ארבעין עם הי"ו ימים של תמוז, ואח"כ פסיק, ואחר כך  בי"ז תמוז ירד ושבר הלוחות, אבל רש"י כאן לא פירש כך, והבן ועיין?

תענית כח: תוד"ה אמר ש"מ מנהג אבותיהם בידיהם וכו' ע"ש שתוס' פסק שמותר לברך על הלל בר"ח שאם לא בירכו כבר ידע שזה רק מנהג ע"ש, וממש ל"ה, ולענ"ד פשוט שתוס' רק רצה לתרץ המנהג שנהגו לברך על הלל בר"ח, לפי שנהגו כן כבר בזמן של הגאונים, והגאונים אצלם זה לא היה בעיא לברך לפי שהם לשיטתם שתיקנו כמה וכמה ברכות וחשבו שיכולים לתקן לברך ברכות ומי אומר שאסור? אבל הראשונים ז"ל לא ס"ל כן, ופסקו שכל ברכה שלא נמצא בש"ס לא לברך! ואם כן לא צריכין לברך על הלל בר"ח כמו שלא מברכין על ערבה בהושענא רבא בסוכות,  וכמו כן לא לברך על הנר של שבת ושל יו"ט, שחז"ל לא תיקנו לברך על זה, ורק על נר של חנוכה שכל כולו רק למצוה ולהודות ולא להנאת עצמו רק על זה תיקנו לברך, ומשמע משם שלא בירכו על נר של שבת, שאם בירכו בכל שבת למה לא מקשה על נר שבת למה מברכין וציונו היכן ציונו? ורק על חנוכה שואלת הגמרא היכן ציונו? לפי שרק על נר של חנוכה אחז"ל לברך, ועל כן שאלו היכן ציונו? והיאך יכול לומר וציונו לקרוא את ההלל בראש חודש בזמן שאסור לומר הלל בראש חודש, וכמו ברכה לבטלה, שאחז"ל שזה כמו מנאץ והמקור לזה מרב שרצה למונעם מלומר הלל לפי שאסור לומר הלל בכל יום, ורק כעין וכמו שאחז"ל יש לומר הלל, וככל ברכה שלא יברך לבטלה, רק כמו שאחז"ל לברך, וכמו כן בהלל,  ועל כן לא הרויח רב בזה ששמע שאמרו הלל בלי ברכה שזה רק מנהג ויכולין לומר הלל, לפי שגם בלי ברכה אסור לומר הלל, ורק כששמע שמדלגים ולא אומרים כל ההלל, ואם כן לא אומרים הלל, ועל כן הם מותרים להמשיך במנהגם לומר הלל בראש חודש, לפי שהלל כזה אינו הלל, וזה יכול לומר גם בכל יום ויום! ואם כן כל ההיתר לומר הלל בראש חודש הוא רק לפי שזה לא הלל! ואם כן היאך יכול לברך ולומר וציונו לקרוא את ההלל, בזמן שאסרו חז"ל לומר היום הלל, ורק אם זה לא הלל, רק אז מותר לך לאומרו! והיאך יכול לברך על זה הברכה שתיקנו חז"ל לברך על הלל כשיש חיוב ומותר אז לומר הלל! בזמן שלא רק שלא חייב רק גם אסור לו לומר הלל אז! עכ"פ לענ"ד יותר טוב ונכון על פי כללי ההלכה לא  לברך על הלל בראש חודש או בחול המועד של חג הפסח! ועיין?

ערכין

ב. "נודרין לאתויי מאי? נידרין איצטריכא ליה" וכו' ע"ש, ול"ה לל"א שנודרין בא לרבות מופלא סמוך לאיש, שלכאורה יותר טוב לפרש משהו, ממה לומר שלא צריך בכלל לאומרו, ורק עבור הנידרין, קתני אגב זה גם נודרין? ונהי שיש ללמוד מ"הכל מעריכין", שמופלא סמוך ואיש מעריך, א"כ לכאורה שה"ה שמופלא סמוך לאיש, הוא גם יכול לנדור, וכמו שהוא הדין באמת, מ"מ י"ל שלא תאמר רק במעריכין שהתורה כבר כתב הערך של כל אחד ואחד, וי"ל שלא צריך לזה כל כך חכמה, ואולי על כן המופלא סמוך לאיש יכול להעריך, אבל בכל נדר אולי לא? וע"כ קמ"ל שגם הנודר והוא מופלא סמוך לאיש שחל הנדר? ולא  קשה שא"כ יגיד רק הכל נודרין? לפי שכאן עיקר המסכת היא ערכין, וצריך להתחיל בדיני ערכין, ואגב הערכין קתני גם נודרין ונידרין.

וכן אולי היה י"ל שקמ"ל מופלא סמוך לאיש מעריך ונודר, גם באיש וגם באשה, שאולי יש הו"א שרק באיש חל הערך והנדר, שהוא כבר בגיל כזה שהאשה כבר הוה בת חיובא בגיל זה, ועל כן גם הוא יכול לנדור אם הוא מופלא וסמוך לאיש, אבל אולי באשה לא אמרינן כן, ועל כן קמ"ל פעמיים, אחד עבור האיש, ואחד עבור האשה? וא"כ קשה לל"א כן? ולקמן בדף ד: אמרה הגמרא שנכון שאיש מעריך איש או אשה, אבל מנין שאשה לאיש, ואשה מעריכה לאשה? ועל זה צריך קרא מיוחד ללמוד שגם אשה מעריכה, והגמרא לא אמרה מהו החסרון באשה, שצריך עבור  זה קרא ולימוד במיוחד? אבל רש"י כן כתב למה יש הו"א שאשה לא? לפי שהפסוק כתב: "איש כי יפליא בערכך נפשות" וגו', וכיון שכתוב  בקרא איש, הו"א שרק איש  יכול להעריך ולא אשה, ועדיין לא כל כך ברור למה יש הו"א כזו? כיון שבדרך כלל אמרינן שהתורה מדברת בלשון זכר, וזה כולל גם לנשים? ועכ"ז הבינה הגמרא שצריך כן על זה לימוד מיוחד,  וא"כ כ"כ י"ל כאן שהו"א שרק באיש י"ל כן ולא באשה, וכמו שכתבתי מטעם שהיא לא בגיל של בת חיובא של אף אחד לא? וחשבתי שאולי י"ל שזה ליכא הו"א, ולא יכולין בכלל לחשוב כך, שנצטרך על זה ריבוי לרבות האשה, לפי שכל הלימוד שמופלא סמוך לאיש חל הנדר ביודע למי נודר, זה לומדים מאשה, שזה כתוב בתורה בפ' מטות באשה שנדרה נדר, והיא היתה אז בגיל של בת אחת עשרה שנה ומעלה, שאז נדריה נבדקין אם היא יודעת למי, ומהו ענין של הנדר, אז סמוך לשנות הנערה, בשנה אחת לפניה, חל הנדר כשהיא בת י"א שנה ומעלה, וא"כ ל"ל שבאיש חל הערכין ולא באשה, כיון שכל זה שחל בשנה אחת לפני גיל החיוב לומדים זה מאשה, ולא מאיש! ועיין?

 

 

שם ב:  "ודקא קשיא לך דרבינא, ל"ק הא במשנה ראשונה והא במשנה אחרונה, וכו' עד וחזרו ב"ה להורות כדברי ב"ש, ל"ה שהרי רבינא היה אחר שחזרו ב"ה והורו כדברי ב"ש, וכי רבינא אמר דינו לפי משנה הראשונה שלא היה נוגע למעשה? ואולי רבינא ס"ל למעשה, כמו משנה הראשונה?  או אולי זה גופיה תלוי במחלוקות אם לפי משנה אחרונה שכופין רבו לשחררו, אם זה כבר מספיק לחייבו לעלות לרגל, נהי שעתיד הוא להיות בן חורין, אבל עכשיו הוא עדיין עובד את רבו יום אחד, ויש עליו אדון אחר, עד שיקבל השטר שיחרר בידו, ואולי כך ס"ל לרבינא וע"כ הוא פוטרו מחיוב של לעלות לרגל, והגמרא כאן ס"ל שיש לומר הדין של רבינא רק לפי משנה הראשונה ולא אחר שחזרו והרו לשחררו. ועיין?

 

ערכין דף ג.

"הכל חייבין בזימון לאתויי מאי?  לאתויי נשים ועבדים, דתניא נשים מזמנות לעצמן, ועבדים מזמנין לעצמן", ומשמע מגמרא כאן, שיש חיוב גמור לנשים לברך בזימון כשאכלו שלש נשים ביחד, ולא שזה רשות, אם ירצו, יזמנו, ואם אינן רוצות לזמן אינן חייבות, וכמו שכתב לענ"ד ברמ"א בשו"ע, לפי שמשמע שזה חיוב בדיוק כמו הגברים, ווכן קתני הכל חייבין בזימון! משמע שחייבות הן ממש לזמן, שנית כמו לפני זה בקריאת המגילה, חייבות הנשים במקרא מגילה, ושם לכולי עלמא זה  לא רשות, אם ירצו ישמעו מקרא מגילה, ואם אינן רוצות, אינן חייבות לשמוע מקרא מגילה, כמו כן בזה חייבות הן בזימון, בין אם הן רוצות לזמן, ובין אם אינן רוצות לזמן! ושמעתי פעם שזרקו בנות שזימנו לעצמן כשאכלו בבית הספר מהחשש שלא יחדשו חדשות, ועוד ח"ו יהיה שם כמו אלו שרוצות להתפלל לפני העמוד כש"ץ! אבל מגמרא כאן משמע שהבנות הן צודקות! וכמ"ש: "כן בנות צלפחד דוברות"! וחייבות כל הנשים לזמן כשאכלו ג' נשים ביחד אם הדין מחייב אותן לזמן! וקשה מאוד להמציא חילוקים מה שחז"ל לא חילקו, ורואים עוד יותר מזה, שכמעט יש לומר שמפורש בחז"ל כאן ששווים הם יחד, החיוב לנשים לזמן, כמו שהן חייבות במקרא מגילה, ומי יכול לחדש דברים שחז"ל לא חידשו, או לומר להיפוך ממה שמשמע כמעט מפורש בחז"ל כאן! ולענ"ד צע"ג על כל זה שאין הנשים  נוהגות לזמן, ופעם הנשים שלנו לא ידעו עברי, ולא היו יכולות לזמן לעצמן אולי? וגם לברך ברכת המזון בעצמן  אולי שלא ידעו, ויצאו בשמיעה מבעליהן, אבל היום שהן יכולות לזמן, למה שלא יעשו מה שהן חייבות! וכמו בתפלה שפעם לא התפללו, לפי שלא ידעו היאך להתפלל, וכמו שאמר לי הרב אלישיב זצ"ל, שעל כן, היום חייבות הן להתפלל שחרית ומנחה, ואולי יש להקל על ערבית, כך הוא זצ"ל אמר לי, ולענ"ד הן חייבות בתפלת ערבית כמעט כמו הגברים, ועכ"פ לבטל תפלת ערבית על לא שום דבר, ודאי שהן אסורות לבטלה, כנלענ"ד נכון להלכה ולמעשה, לפי שמה שאחז"ל שתפלת ערבית היא רשות, היינו רק שאם יש לו עשיית מצוה אחרת, שיכול לעשות מצוה ההיא, ואע"פ שהיא לא מצוה עוברת, כן כתבו בתוס', ולא סתם שיכול לבטל לא להתפלל ערבית, ובזה שווים הנשים להגברים, ורק בזה שקבלו עליהם חובה, יש שרוצים לחלק בין נשים לגברים בזה, שהנשים הרי לא התפללו, וליכא למימר שקבלו עליהן לחובה, כך ר"ל, אע"פ שלענ"ד לא כל כך קל לחלק בזה כן, לפי שרואים בהספרים שהנשים התפללו ערבית כמו שהתפללו מנחה, ועוד שבאו לבית הכנסת להתפלה בכל יום לשחרית ולמנחה ולערבית, וא"כ מהיכי תיתי לומר שלא קבלו עליהן לחובה, כמו שהגברים קבלו זה עליהם לחובה! וזה שפעם לא התפללו בכלל, לפי שאז כבר לא ידעו להתפלל! מ"מ כבר לפני זה יש לומר שכבר קבלו עליהן לחובה, ומנין לומר שזה לא היתה כך! והלא צריך לדעת בודאי כיון שלא חילקו הפוסקים בזה, וסתמא אמרו שהיום תפלת ערבית כבר קבלו עליהם לחובה, ולא חילקו בזה בין נשים לגברים, והכלל שנשים חייבות בתפלה כמו האנשים, בלי שום הבדל בין זה לזה! עכ"פ בתפלת העמידה! והבן ועיין?

והנה בתוס' כאן בד"ה מפורש בדבריו לא כן, ול"ה כל כך מה תוס' ר"ל, שתוס' מביא ראיה שזה רק רשות, ממה שאמרו במסכת ברכות דף  מה: שנים אם רצו לזמן, מזמנין, משום דמאה נשים כתרי גברי, ואם נשים חייבות לזמן למה אמר שבשנים אם רצו לזמן מזמנין, שהרי דמית שני אנשים כמו מאה נשים, ואם המאה נשים חייבות לזמן, תגיד ששנים חייבים לזמן, ולא רק אם רצו לזמן יכולים לזמן, והרי זה לא יכולים לומר שרק שלשה שאכלו כאחד חייבים לזמן! מזה בנה תוס' הראיה שעל כרחך שנשים אינן חייבות לזמן, רק אם רצו יכולות הן לזמן, ועל זה סמכו נשים שלנו שאינן מזמנות, כך מסיים שם בתוס' ע"ש, וכן בברכות שם ברש"י ובתוס' כתבו שנשים מזמנות לעצמן רשות, ולא חובה, ופלא הוא בעיני שנהי שהיינו יכול לפרש כן הברייתא של נשים מזמנות לעצמן, אבל מה שאמרו הכל חייבין בזימון להביא נשים משמע שזהו חיוב גמור, וגם תוס' הקשה שם מזה, ולא הסביר כל כך מהו הלשון שחייבות בזימון, הלא אמרת שזהו רק רשות לגבי הנשים? ואולי ר"ל שלשון הברייתא הולך בעיקר על הגברים, שהם חייבים לזמן, וזה שהנשים מזמנות לעצמן, שנלמד רק מהריבוי של הכל חייבין, זה יש לומר שאינה  חובה רק רשות,   אבל כל הראיה של תוס' צע"ג לענ"ד, ששם יש מחלוקת אם שנים רשאין לזמן או לא, ולכולי עלמא אינם חייבים לפי שרק בשלשה שאכלו כאחד יש חיוב זימון, ולהלכה כן קיי"ל ששנים אינם רשאין לזמן, ועכ"ז נשים מזמנות לעצמן, ועל כרחך צ"ל שאינן דומות זל"ז, הנשים להגברים, וכמש"ש בגמרא שיש בג' נשים ריבוי דעות ששייכות  יותר לחיוב של זימון, וכמש"ש רש"י שבג' נשים שייך לומר: "גדלו לה' אתי", שזה רק ביש ג' יחד ולא בשנים, ולמה להוציא פשטות הגמרא שנשים חייבות בזימון, לפי ההו"א של הגמרא שאינה להלכה ולמעשה, ועוד שגם ההו"א לא מוכרח שזהו הפשט ששני אנשים שוים לק' נשים, ועל כן מוכרח לפרש שנשים מזמנות רק רשות! לפי שיש לפרש שר"ל כיון שב' אנשים שוים לק' נשים, ואם נשים חייבות בזימון, וא"כ לכל הפחות שנאמר שב' אנשים מותרין לזמן אם ירצו, שלחייבם לזמן ודאי לא נכון, וכמש"ש הגמרא מהמשנה, וע"כ רק להרשות להם לזמן, זה מה שיש לנו לחדש, לפי הדמיון של ב' אנשים מול ק' נשים, אבל אין שום הכרח לומר שנשים אינן חייבות לזמן, כיון שב' אנשים אינם חייבים לזמן, ויותר טוב להוציא  זה מהפשטות, אם זה נקרא בכלל להוציאו מפשטו, ששם רק ההו"א וצד של קשיא לזה שסובר  שאסור לזמן בשנים, ולמעשה כן הוא ההלכה, וע"כ שהוא לא משווה ק' נשים לב' אנשים, וא"כ לדידיה י"ל כפשטות הלשון שנשים חייבות לזמן לעצמן, וכמ"ש תוס' שזהו הפשטות של הפשט בהברייתא, ועוד ממה שקתני בלשון של הכל חייבין בזימון, שזה ממש חיוב, ולא רק רשות, וקצת נראה לענ"ד שאם לא המנהג שנהגו כן, לא היה תוס' נכנס לכל הדוחק הזה לחלק ולחדש שנשים מזמנות לעצמן רק רשות ולא חובה! כ"ש אחר שלהלכה אין הכרח לומר שיש בכלל מושג כזה של לזמן רשות ולא חובה, לפי שהגמרא דחה סברא זו, וכן קיי"ל כמד"א שאין שנים מזמנים רשות, וא"כ י"ל או שחייב לזמן, או שאסור לו לזמן, וככל ברכה שחייב לברכו, כשחייב לברך, ואסור לו לברך אם אינו חייב לברך, ולא יכול לברך ברשות! אם ארצה אברך ואם ארצה לא אברך, אע"פ שלמעשה יש גם על זה דיון רחב שלפי מנהג האשכנזים שלא מברכין הברכות שתקנו חז"ל לברך על הרבה דברים וטוענים שזה רק רשות לברך ולא חיוב, אבל גם שם זה קשה מאוד לחלק בזה, ולחדש שזה רק רשות שאפוא מצינו כזה רשות לברך ולא חייב לברך! ולענ"ד לא צריכים לחפש תירוצים לתרץ המנהגים, שהם לא נראים לפי פשטות של הגמרא, אלא לפסוק הדין כמו שלומדים בלי לחפש חידושים, למה לא נוהגים כך, ולחדש חידושים שמאוד קשה להולמן, ואם לא המנהג לא היה אומר זה! שזה לכאורה סימן והוכחה שזה לא מעצם הלימוד, רק בצירוף נגיעה לתרץ המנהג! שמי אומר שזה נכון ללמוד כך, ועי"ז מכניסים פירושים קשים בגמרא, ולמה לא ללמוד בפשטות וחלק כמו שנראה לעין כל, ולשנות המנהג כפי שיוצא מלימוד הגמרא! וגם שאר הברכות יברכו כמ"ש בתלמוד וש"ס והגמרא והברייתא.

והנה רש"י ז"ל פירש, פירוש שונה מה שפירש בערכין, ממה שפירש במסכת ברכות, שבמסכת ברכות  פירש בסתמא שזה שנשים מזמנות לעצמן, שזהו רק רשות, ובערכין סתם לפרש כאילו שהן חייבות לזמן, ולא מזכיר מלה שזוהי רק רשות? ומשמע כאילו שזו חובה ממש, וכמו שמשמע בגמרא בערכין שזו חובה לנשים לזמן לעצמן ואינה רשות שרק אם ירצו? ועוד קשה ששם במסכת ברכות רש"י עושה עצמו כאילו לא ידע בכלל ממה שקתני כאן שנשים חייבות לזמן לעצמן שקתני הכל חייבין לזמן, ואמרו שזה בא לרבות נשים ועבדים שכל כת מהם מזמנין לעצמם, ומשמע שזו חובה, והיה רש"י צ"ל כמ"ש בתוס' שעכ"ז צ"ל שזו רק רשות?

ועל כן נלענ"ד לפרש שגם רש"י הכי ס"ל שיש חיוב לנשים לזמן לעצמן, וכמו שמשמע בגמרא בערכין וכפשטות לשון הברייתא שמזמנות לעצמן, וכמו שרש"י ז"ל פירש שם בסתמא שחייבות לזמן, וכן כמ"ש בתוס' שפשטות הלשון משמע שזוהי חובה, ולא רק אם ירצו לזמן שיכולות לזמן ורשאית לזמן, אלא שזו חובה לנשים בדיוק כמו לאנשים! וזה שרש"י פירש במסכת ברכות שזה רק רשות, היינו במה שהגמרא מקשה למ"ד שאסור לשנים לזמן אפילו אם ירצו ורק לרשות, שהרי כאן קתני שנשים מזמנות לעצמן, והרי מאה נשים אינן יותר חשובים משני אנשים, ואם נשים יכולות לזמן לעצמן, כמו כן שני אנשים יכולים לזמן, וקשה למי שסובר שאסור לשנים לזמן? ועל כן פירש רש"י שם ורק אז בהוי אמינא של הגמרא! שהכוונה בזו שנשים מזמנות לעצמן, היינו רק רשות, שאם תאמר שזו חובה לנשים לזמן לעצמן, הרי אין כאן קושיא בכלל?  שרואים בעליל שאינם דומים זה לזו, שנשים חייבות לזמן לעצמן,  ושני אנשים אסור לומר שהם חייבים לזמן! ורואים שיש הבדל בין זל"ז, ומה קשיא בכלל? והיה רש"י צ"ל שלפי הוי אמינא של הגמרא שיש כאן ראיה למ"ד ששני אנשים יכולים לזמן אם ירצו, וקשה למי שסובר שאסור לשני אנשים לזמן,  ממה שנשים מזמנות לעצמן, ששניהם באותו דרגא ואותו רמה, לפי זה צריך לפרש שנשים מזמנות לעצמן היינו  שזו רק רשות, וממילא יש קושיא למי שס"ל שאסור לשנים לזמן,  אבל ממה שהגמרא דוחה הקשיא והראיה, ואומרת ששאני ריבוי נשים משני אנשים, לפי  שיש בשלש נשים ריבוי הדעות, וי"ל: "גדלו לה' אתי", מה שאין כן בשני אנשים אין כאן אחד שאומר לשנים: "גדלו לה' אתי", ועל כן שני אנשים י"ל שאסורים לזמן, ונשים י"ל שחייבות לזמן, וזה שרש"י בערכין סתם לפרש כסתם של הגמרא שזו חובה ולא רשות, ובברכות כתב כן רק בהו"א, אבל במסקנא שאינן דומות ק' נשים לב' אנשים בדין של זימון, יש לומר ולפרש שחוזר החיוב שיש לנשים לזמן לעצמן למקומה, והבן! ועיין?

ועכשיו ראיתי שהגר"א בשו"ע או"ח סימן קצ"ט, כתב שהעיקר כהרא"ש שס"ל שכן יש חיוב לנשים לזמן לעצמן, וכנראה שעל כן הבנות הנ"ל זימנו לעצמן בבית הספר, שס"ל  כהגר"א, כלומר שהן באות מבית שנוהגים כמנהגי הגר"א ז"ל,  וראיתי בהרא"ש ז"ל במסכת ברכות פ"ז הלכה ד' ששם מסיק גם כן להלכה שחייבות לזמן לעצמן, וכתב שם סברא זו שלמסקנא של הגמרא לא אמרינן ששני אנשים שוים כק' נשים לזימון, אלא ריבוי הדעות של שלש נשים חשובים יותר משני אנשים בדין של זימון, ושלש נשים שאכלו כאחד חייבות לזמן, ושני אנשים שאכלו כאחד אסורים לזמן אפילו אם רק ירצו, ונהניתי שכתבתי סברא זו מעצמי, ולענ"ד כתבתי עוד כמה הסברים שהם  לענ"ד נכונים ללימוד הסוגיא, ולענ"ד גם להלכה וגם למעשה. ועיין?

ערכין ד.

"כהנים בעבודתם, ולוים בדוכנן וישראל במעמדם, מבטלין עבודתם, ובאין לשמוע מקרא מגלה", ע"ש ול"ה כל כך שאם כבר התחילו לעסוק במצותן של עבודה הלא: "העוסק במצוה פטור מן המצוה", ולמה מפסיק באמצע העבודה עבור לשמוע מקרא מגילה? ואם כל זה רק כשלא התחילו עדיין העבודה, קשה קצת הלשון כהנים בעבודתם ולוים בדוכנם וישראל במעמדם, שמשמע שזה כבר באמצע העבודה ומפסיקין העבודה והולכין לשמוע מקרא מגלה? ועיין?

ערכין י.

במשנה: "אין פוחתין משני נבלים ולא מוסיפין על ששה, אין פוחתין משני חלילין, ולא מוסיפין על שנים עשר", ורד"ה ולא מוסיפין על ששה, כתב: "לא אתפרש טעמא, ואולי יש לפרש שזהו נגד משה ואהרון נדב ואביהוא אלעזר ואיתמר, ושנים, שאין פוחתין משני נבלים, הם נגד משה ואהרן, ועוד ארבעה, שאין מוסיפין על ששה הם  נגד בני אהרון הכוהנים המשוחים בשמן המשחה, ועל זה שלא מוסיפין על שנים עשר כתב רש"י נגד י"ב ימים שהחליל מכה לפני המזבח, אבל לא כתב טעם למה לא פחות משני חלילין? ואולי יש לפרש לפי שהיו מחולקים הימים שאז החליל מכה לשני סוגי של  ימים, לפי שהלל אומרים ביו"ט שמקודש וכמו שהגמרא אומרת כאן בהמשך, אבל אומרים הלל גם בחנוכה שאינו יום טוב מפני הנס שקרה בחנוכה, ושם בברייתא חשב הימים שגומרים בו הלל ולא חשב הימים של שחיטת הפסח בניסן ובאייר, והקשו בתוס' בד"ה שמנה עשר ימים, למה לא חשב אותם הימים? ותירץ תוס' שלא היה אז יו"ט רק במקדש על כן לא חשב ליה, והנה כאן במשנה כן חשבו גם הימים הללו בתוך הי"ב ימים שבהם החליל מכה לפני המזבח, ורש"י כתב שעל כן לא מוסיפין על י"ב חלילין, לפי שזה נגד הי"ב ימים שבהם החליל מכה לפני המזבח, וא"כ י"ל שזה שאין פוחתין משני חלילין הם נגד הב' סוגי ימים שבהם מכה החליל לפני המזבח, שהם ב' ימים של קרבן פסח, ועוד עשרה ימים שהיו יו"ט ומקודש ומחולק בקרבנותיהם, שע"כ אומרים בהם הלל.

או אולי י"ל ששחיטת הפסח היא מיוחד יותר משאר הקרבנות שיש על זה חיוב כרת אם עבר ולא הקריב קרבן ה' במועדו, וכמ"ש: "והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה, וחדל לעשות הפסח, ונכרתה הנפש ההוא מעמיה, כי קרבן ה' לא הקריב במועדו, חטאו ישא האיש ההוא",    ועל כן לא פוחתין משני חלילין נגד הב' ימים שאז שוחטים הקרבן פסח, והחליל מכה אז לפני המזבח, שהם הכי חשובים מכל שאר הקרבנות? ועיין?

מתניתין לא כר"י וכו' ל"ה מה נפ"מ בין שיטת ר"י לרבנן? סוף סוף תקעו אותן תקיעות? ומה נפ"מ אם קוראים לזה שבע תקיעות או כ"א תקיעות? ומשמע כאילו שיש הבדל למעשה בין שיטת ר"י לרבנן, וכמדומני שפעם ראיתי או שמעתי שכן יש איזה חילוק בלמעשה,  בין דעת ר"י לרבנן בזה? ועיין?

בתוד"ה י"ח ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל  וכו' ע"ש, וכעין תוס' זו יש בכמה מקומות בש"ס, ולענ"ד בעיקר רצו תוס' לתרץ מה שנהגו אז לומר ברכה על הלל בר"ח ובפסח, שכבר מימות הגאונים נהגו לברך על הלל בר"ח, וא"כ לא באו לחדש כאן לברך למעשה, רק לתרץ למה נהגו כבר מזמן לברך! ואע"פ שמשמע של"צ בכלל לומר הלל בר"ח, וכ"ש לא לברך אשר קדשנו במצוותיו וציונו לקרוא את ההלל, מ"מ תוס' מחלק ומחלק בין מנהג של טילטול לבין מנהג של קריאה שעל קריאה כן מברכין, וממש ל"ה למה תוס' שכתב כן כמ"פ, ואף פעם אחת לא מצא ענין להסביר לאיש שפל כמוני שאדע ואבין מ"ש טילטול מקריאה? ולמה על טילטול ערבה בהושענא רבא לא לברך! ששם זה מנהג מהנביאים! ודוחים כמה וכמה חדשים רק שלא  יחול יום של הושענא רבא ביום השבת כדי לא לבטל מנהג חשוב זה שהנהיגו הנביאים לקחת הערבה ביום של הושענא רבא! ועל זה לא שייך לברך! אבל על הלל שאסור לומר הלל! וכמו שאמרו שם במסכת תענית בדף כ"ח: ע"ש, ורק לפי שמדלג ונמצא שאינו  אומר הלל, רק על כן מותר בכלל לאומרו, ואם כן אין זה הלל בכלל! ולמה  ועל מה לברך וציונו לקרוא את  הלל! ואם וציונו לא לומר את ההלל! היאך י"ל וציונו לקרוא את ההלל? ועוד שזה לא הלל! שהרי אם זה הלל אסור לו לומר היום הלל! והיאך י"ל על מנהג כזה כן לברך ממש ל"ה! ולמה על קריאה כן לברך! ולענ"ד זה ממש נס שהרמב"ם פסק לא לומר הלל וכדרכו בקודש לא לתרץ מנהגים שהם נגד פשטות של הגמרא! וכך יוצא מהגמרא לא לברך על מנהג וחז"ל לא חילקו אף פעם בין מנהג כזה או כזה, וזה שמברכין ברכות ביו"ט שני שאמרו להיזהר על מנהג אבותיכם, שם היה חיוב מחז"ל לעשות ב' ימים יו"ט, ואמרו שחייב להמשיך ולעשות מה שנהגו פעם! ולא שזה רק מנהג בעלמא! אלא זה חיוב גמור! ומנדין על מי שמזלזל או מחלל יו"ט ב' של גליות! אבל כאן אין שום תקנה או חיוב מחז"ל לומר הלל בר"ח ופסח! אדרבא אסרו לומר הלל וכנ"ל!  ולא רק שיש לנו נס כזה על הרמב"ם אלא יש לנו נס שגם השו"ע פסק כן לא לברך על הלל בר"ח ובחוה"מ של חג הפסח! אע"פ שרבים מקשים עליו שהמנהג היה כן לברך! ועוד יש לנו נס גדול שהרבה אשכנזים כאן בארץ ישראל הפסיקו לברך על הלל בר"ח ופסח שזה כשלעצמו נס גדול מאוד! כך שיכולתי אני הקטן גם להפסיק מלברך על הלל בר"ח ובפסח, ולא רק לעצמי בלבד "את נפשי הצלתי מזה"!  אלא בזה יכולתי להפעיל גם על כמה אחדים שיפסיקו מלברך על הלל בר"ח ופסח! כיון שיש כמה שנוהגים כן, שכן נלענ"ד נכון וישר וכשר להלכה ולמעשה! לא לברך על הלל בר"ח ובחול המועד של חג הפסח. ולענ"ד לא קשור זה כל כך עם זה שנשים מברכות על נטילת לולב או על שופר ועל סוכה וכדומה לפי ששם זה מצוה לכל אחד מבני ישראל ועל זה הויכוח אם לברך או לא לברך מי שלא חייב ועושה המצוה, אבל כאן לא רק שלא חייב לומר הלל אלא אסור לו לומר הלל וזה שאומר הלל היינו רק לפי שאינו הלל בכלל ורק ע"כ מותר לו לומר הלל, וכן כל זה הינו רק מנהג ולא מצוה ועל מנהג לא מברכין משא"כ על מצוה שנשים מקיימות מצוה! על זה יש לדון אם יש להן לברך או לא! ולא משום שמברכין על מנהג! אלא לפי שנשים מברכות על מצוה שזמן גרמא גם אם הן פטורות ולא חייבות לקיימן, מ"מ אם מקיימן הרי זו מצוה! ולא שזה מנהג! ומברכות על מנהג! והבן ועיין?

נ"ב: הנה כהיום יש כמה וכמה מבני עדת המזרח שחושקים וחפיצים מאוד להחזיר העטרה ליושנה, וכן לברך על הלל בר"ח וחוה"מ פסח, וכמו שנהגו אצלם בחו"ל, ויש על זה דיון גדול ורחב, והרה"ג ר' עובדיה יוסף זצוקללה"ה עמד בזה בתוקף שלא לברך, וכמו שפסק השו"ע, וכידוע שזו היא שיטתו לפסוק כמעט בכל דבר כמו שפסק השו"ע! ולמעשה רוב הספרדים לא מברכים על הלל בר"ח, אבל לענ"ד דין זה עומד בסיכון, לפי  שראיתי ושמעתי והבנתי שיש כו"כ שרוצים בכל מחיר כמעט, וזה ממש כמעט בנפשם! למה לא חוזרים לנהוג כמו שנהגו הם בחו"ל! ולענ"ד היו הם צריכים לרקוד ולשמוח ולעשות יו"ט על זה שאינם מברכים על הלל בר"ח וחוה"מ פסח, ולא לחפש אופנים ועצות היאך לחזור לטעות הגדולה שנהגו לברך אז בחו"ל! לפי שאין על זה לענ"ד שום סמך של הלכה באמת לברך על הלל בר"ח! וזה ממש כמו צחוק בעיני חלילה! שהם לוחמים על זה לשנות מה שנוהגים לא לברך על הלל כדי לעשות כמו שנהגו בחו"ל! הלא גם תוס' לא היה מעמיד עצמו לתרץ ולחדש לברך על הלל בר"ח, אם לא היו נוהגים כן! רק כיון שנהגו לברך חיפש  תוס' דרך ותירץ למה כן אפשר לברך! ולמעשה כל מה שתוס' כתבו בזה זה קשה מאוד לענ"ד, ולענ"ד גם תוס' ס"ל כן, שזה לא חלק ופשוט, רק שחיפש לתרץ המנהג, וזהו הדרך של כו"כ מהראשונים ז"ל לתרץ מנהגים שלא נראים שהם לפי ההלכה, אבל תוס' לא אומר למי שנוהג לא לברך, שילחום נגד זה כן לברך! שודאי יותר טוב ונכון הוא לא לברך על הלל בר"ח ובחוה"מ של פסח, לפי שחוץ ממה שפסקו חז"ל שעל מנהג לא מברכין, לפי מה שכתבתי לעיל שכאן זה ממש איסור לומר הלל, ורק לפי שזה לא הלל על כן מתירים לו לומר מה שאינו הלל! והיאך יברך וצונו לקרוא את ההלל! על הלל כזה! ולענ"ד אין שום נפ"מ, אם משנה נוסח הברכה מלגמור או לקרוא את ההלל, לפי שבשניהם יוצא חובת ברכה על הלל, כשחייב לברך על הלל! ועל כן אין כאן בזה שום נפ"מ לכאורה! ולא שום צד של היתר לברך, גם אם משנה נוסח הברכה בין זל"ז, והבן ועיין?

ואם חלילה וחלילה כן יברך! ולא ישמע להאוסרים לברך!  אז לענ"ד צריך להיות הנוסח כך: "אשר קדשנו במצותיו וציונו לא לקרוא את ההלל! ואסור לנו לקרוא את ההלל היום, ועל כן אין אנו קוראים את ההלל, רק מדלגים בההלל, וזה כן מתירים חז"ל לנו לומר!  ועל זה יש לנו מנהג לאומרו בדילוג!  ועל זה ברכנו מה שברכנו"!  [וכעין הנוסח שמברכים על קידושין כשמסדר רב הקידושין, וציונו על העריות, ואסר לנו את הארוסות, והתיר לנו את הנשואות לנו, וכו'],  ואיני יודע אם מותר לענות אמ"ן על ברכה זו, אבל ודאי שאסור לענות אמ"ן כשמברך הברכה הרגילה! שזו ודאי ברכה לבטלה! ובאיסור! של: "לא תשא את שם א' לשוא חלילה"! וחלילה! וכמו דעת האוסרים לברך שכן עיקר להלכה ולמעשה! ועיין?

ערכין  י:

בגמרא: "כיון שגלו חזרו להתירן הראשון", לענ"ד צ"ע בזמן בית שני, אם אז היה הדין כמו בזמן שגלו, שאומרים שירה גם על נס שבחוץ לארץ, או כיון שבנו בית המקדש ונהגו העבודה בירושלים, תו לא נחשב כזמן של גלות, וכמו שלא היו מתענים הד' צומות בזמן שהיה בית המקדש בנוי, ואע"פ שלא שרתה השכינה בבית שני, וגם לא עלו רוב של בני ישראל, ואשר על כן לא היה נוהג חיוב תרומות ומעשרות ושמיטה ויובל מהתורה בארץ ישראל בזמן בית שני, לפי שלא היו בארץ ישראל רוב יושביה, וכמו כן גם בזמן בית ראשון, אחר  שגלו בני גד ובני ראובן, כבר לא היו חייבים מהתורה ביובל ושמיטה, לפי שלא היה כל יושביה עליה,  ולכאורה כמו כן בתרומה ומעשר גם כן לא? וצ"ע? עכ"פ בזמן בית שני ודאי שלא היו חייבים מהתורה באלו המצוות, וא"כ אולי זה נחשב עדיין כמו בזמן שגלו, שעל זה אמרו: "כיון שגלו חזרו להתירן הראשון", או לא ועיין?  ובעיקר מה שר"ל שאנחנו בגלות כל כך שנים, שזה התחיל כבר מחרבן בית ראשון! לפי שאחר חרבן בית שני הרי לא גלו בנ"י מארצם! ונשארו חיים בארץ ישראל, וא"כ אם אז זה לא היה כמו בזמן שגלו, וא"כ לאחר חרבן בית שני נמי תגיד שעדיין לא גלו! ומה שאנחנו בגלות זה רק המשך מזמן גלות שלאחר חרבן בית ראשון! וזה כבר הפסיק בבית שני, ומתי הפסיק ההפסק? וכי בחרבן בית שני נמי נאמר כיון שגלו חזרו להתירן הראשון, ואע"פ שלא גלו! או שנאמר שמה שאחז"ל כיון שגלו חזרו להתירן הראשון היינו מזמן חרבן בית ראשון עד עכשיו, בלי שום הפסק יש הדין של: "חזרו להתירן הראשון", כולל גם הזמן ומשך כל השנים שהיה בית המקדש השני בנוי לתלפיות וחזר העבודה לירושלים, מ"מ עדיין היו בני ישראל תמיד או כמעט תמיד במצב של: "כיון שגלו חזרו להתירן הראשון" וגם היו כמו שאמר רבא: "אכתי עבדי אחשורוש אנן"! והגוים שלטו עלינו, וזה גם כמו גלות! אע"פ שבנ"י עבדו העבודה בבית המקדש, וזה חוץ ממה שלא חזרו רוב בני ישראל לשבת בארץ ישראל, אלא שנשארו בגולה! ועיין על כל הנ"ל? וכן אם יש נפ"מ בין רוב יושביה עליה, או רק רוב יושביה עליה, ואם ליובל צ"ל כל יושביה עליה, ולתרומה ומעשרות רק רוב יושביה עליה? ועיין?

שם:    בתוד"ה אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בר"ה ויוכ"פ? וכו' ע"ש בתוס', שמוכיח מזה שהמלאכים הם כן אומרים שירה בר"ה וביוכ"פ, לפי ששאלו למה בנ"י אינם אומרים שירה בר"ה ויוכ"פ, וע"כ פסק תוס' שיש לומר והחיות ישוררו וכו' בר"ה וביוכ"פ ע"ש, ול"ה כל כך? לפי שאם יש הו"א או סברא או פסק שמלאכי השרת אינם אומרים שירה בר"ה וביוכ"פ, ומהטעם לפי שאין המלאכים אומרים שירה לפני שבני ישראל  אומרים שירה ורק אחר שבני ישראל גומרים מלומר שירה רק אז מותרים ומרשים למלאכי השרת לומר שירה לפני הקב"ה! וא"כ י"ל שהמלאכים אינם אומרים שירה בר"ה וביוכ"פ, וזה שאינם שואלים למה אין אנו אומרים שירה בר"ה וביוכ"פ? לפי שזה הם יודעים לל"א שירה? לפי שבנ"י אינם אומרים, ע"כ גם הם אינם אומרים! רק שאלתם היא למה שבנ"י אינם אומרים שירה בר"ה וביוכ"פ וכמו בכל יו"ט! וא"כ אין כאן שום הוכחה שהמלאכים כן אומרים שירה בר"ה וביוכ"פ? ול"ה הראיה שתוס' כאן כתב? ועיין?

ועוד שמה"ט שבנ"י אינם אומרים שירה, י"ל שגם המלאכים אינם אומרים שירה? לפי שאומרים בפיוט של: "ונתנה תוקף קדושת היום וכו' ומלאכים יחפזון  וכו' כי לא יצדק לפניך בדין"! הרי שהמלאכים מבינים יותר חומר ותוקף הדין ממה שאנו מבינים ואני לענ"ד השפל ומצבי השפל לא רואה אצלי הבדל לענין אמירת הלל בר"ה וביוכ"פ בין אמירתם בסוכות או בפסח ושבועות! שאני כל כך רחוק מהמציאות שאם היו אומרים לי לומר הלל בר"ה הייתי י"ל הלל בשירה ובזמרה כמו בכל יו"ט! אבל המלאכים אם יש או שייך שינוי ופחד מיוחד אצלם הייתי אומר שאצלם זה מפחיד הרבה יותר ממה שזה מפחיד אצלינו, ואם אנחנו לא י"ל הלל! כ"ש שהם לא י"ל הלל! וכן אם נאמר שזה רק דין לא לומר הלל! להראות שיש לנו חרדת הדין ומאמינים אנו בדין! ושיש עכשיו דין בשמים! וע"כ לא יפה ונכון לנו לומר הלל, אפילו אם במציאות היינו כן י"ל הלל! א"כ נאמר שכמו כן י"ל לגבי המלאכים שיש להם להראות פחד הדין ולא לומר שירה! ואם תאמר שהמלאכים י"ל הלל בניגון של פחד הדין כזה שיהיה מורגש הדין בכל השמים! א"כ י"ל כ"כ אצלינו שנאמר הלל בניגון של איכה או של ונתנה  תוקף וכדומה ויהיה חרדת הדין מורגש בפני כל אחד באומרו הלל כזה! או בניגון של הסליחות שאומרים הפסוקים לך ה' הצדקה ולנו בושת הפנים! ואומרים שם כמה פסוקים של תהלים בניגון כזה! שמעורר אימה ויראה ודין ופחד גדול! ויכול לומר הלל בניגון כזה שיתעורר עליו פחד נורא! ואולי תוס' ר"ל שאנו אם נאמר הלל בניגון של פחד ואימת הדין אז ביו"ט כבר ג"כ נאמר כן או כעין זה! וכבר לא יהיה השמחה כל כך גדול כמו שאומרים הלל רק ביו"ט! וזה לא שייך אצל המלאכים! שהם י"ל הלל בניגון של דין ופחד בר"ה וביוכ"פ, וזה לא ישפיע עליהם כלל מלומר שירה ביו"ט בשמחה גדולה כמו בכל יו"ט, שהם אומרים שירה! ולא נפל מזה כלום לפי תוס' שס"ל שהמלאכים אומרים שירה בר"ה וביוכ"פ, והבן ועיין?

בסיכום ובקיצור ל"ה מה  מוכיח תוס' מכאן? ועכ"ז תירצתי בסוף שיש אולי לפרש כמו שכתבתי בסוף וצ"ע? ועיין?

ערכין י"ג.

רש"י במשנה ד"ה מתשעה כנורות. "לא אתפרש טעמא", ואולי י"ל איזה טעם לדבר, לפי שהיו ראש משפחות הלוים בתחילת שירותם במשכן שמונה משפחות וכמ"ש בפ' במדבר [במדבר ג',  י"ז – כ'], שהם: א' – לבני, ב' – שמעי, ג' – עמרם, ד' – יצהר, ה' – חברון, ו' – עוזיאל, ז' – מחלי, ח' – מושי, ואולי יש לומר שלפי שמשה רבינו היה גם כן מהמשוררים, ולפי שהיה לוי, וכמש"א לעיל, בדף י"א. למטה, "חנניא בן אחי ר' יהושע אומר מהכא: "משה ידבר והא' יעננו בקול", על עסקי קול, ורש"י שם בדף י"א: בד"ה על עסקי הקול כתב: "שהיה מצוהו לשורר לפי שמשה לוי היה", וא"כ יש לומר שלכבודו של משה רבינו ע"ה ייחדו כנור במיוחד חוץ ממה שהיה כלול בתוך משפת עמרם, ועל כן היו שם כמו תשע ראשי משפחות של הלוים בתחילת שירותם במשכן לשורר, ואולי לזכרם היו  צריכים להיות תמיד לא פחות מתשעה כנורות, ועיין?

ע"ש ברד"ה ארבעה ימים קודם השחיטה, ובתוד"ה מאי כדי לשבת, סימנא בעלמא וכו', ע"ש , ול"ה כל כך? לפי שצריכין ביקור של ארבעה ימים, ואם חל ר"ה ביום ה' ויש ג' ימים יו"ט ושבת שלא יתחיל בהם לבקר הקרבן עבור יום ראשון בבוקר, הלא כמו כן לא יבקר ביו"ט או בשבת עבור הקרבן ביום ראשון בערב, וליום שני בבוקר, ולערב של יום שני, וכמו כן ליום הג' וליום הד', ואם כן צריכים בימים כאלו,  שיהיו טלאים מבוקרים, לא רק עבור ארבעה ימים, אלא עבור שבעה ימים?  לפי שביום ד' של ער"ה, כשחל ר"ה  ביום ה', צ"ל מוכנים ומבוקרים כל הטלאים עד יום ה' הבא? לפי שרק עבור יום ו' הבא יכול לבקר ביום  א', אחר הג' ימים שהיו  קודש,  שלא יכול לבקר הקרבן בימים ההם, וצריך שיהיו מוכן לפני יו"ט, כל הטלאים, עבור כל הד' ימים הבאים אחר שבת, שבא אחר ב' ימים של ר"ה? וא"כ ל"ה למה נקטו רש"י ותוס' רק על יום ראשון שאחר שבת, כאילו שרק על זה צריך להכין לפני ר"ה? וכאילו ר"ל שבאופן זה מספיק להכין ביום ראשון,  הטלאים עבור יום ב', ול"צ להכין הכל מערב ר"ה, כדי שיהיו מבוקרין לכל הפחות ד' ימים לפני ההקרבה? ולק"מ שזה סתם טעות ממני וזה פשוט מאוד, לפי שרש"י לא אמר שלא צריכין להכין לפני יו"ט עבור כל הד' ימים של אחר שבת של אחר יו"ט של ב' ימים של ר"ה, רק ר"ל כמו כשחל שבת אחר ב' ימים ר"ה מובן שחייב להכין כבר מערב יו"ט עבור יום א' בבוקר, נמצא שיש ד' ימים הכנה של ביקור לפני הקרבת הקרבן ביום א' בבוקר, שזה סימן ודוגמא שכן צ"ל בכל קרבן ביקור של ד' ימים, ואין הכי נמי למעשה כשחל ר"ה ביום ה' צ"ל מוכנים הטלאים עבור כל הימים עד יום ה' הבא, ולא עד בכלל, לפי שביום א', יכול להכין ולבקר טלא שיהיה מוכן ליום ה' בבוקר, וכן תוס' מפרש באופן זה, שרק שזה משל ודוגמא למה צ"ל ד' ימים ביקור, לפי שלא יכול לבקר בשבת וביו"ט, וע"כ עבור יום א' בבוקר צ"ל מוכן כבר מערב ר"ה, שזהו ד' ימים לפני ההקרבה, וכמו כן צ"ל בכל קרבן ובכל יום ד' ימים ביקור לפני ההקרבה.

ערכין ט"ו: ע"ש על עון לשה"ר, ור"ל על זה שכתב החפץ חיים זצ"ל בספרו שלא ישמע לאשתו לא ללמוד וללכת לעבוד, לפי שבעולם הבא כשהיא תהיה בבית דין של מעלה ויתבעו אותה למה אמרת לבעלך שלא ילמד תורה, והיא תענה שלא היה לו לשמוע אלי והוא חייב בזה לא אני, ואם היא תאמר חלילה לי לדבר עליך רע בבית דין של מעלה אז שהבעל יענה לה שלא רק האשה שופכת וזורקת כל האשם על בעלה ולא על עצמה, אלא גם גוף האדם עצמו שהוא יותר קרוב לעצמו ממה שאשתו קרובה אליו, וגם הגוף יטעון שאני לא אשם רק הנשמה היא אשמה, וכן הנשמה אומרת לא אני אשמה, רק הגופ הוא אשם בכל החטאים ובכל העוונות שעשו כל ימי משך חייהם, הרי אין לך קרוב זל"ז יותר מהגוף עם הנשמה שחיים יחד כל הזמן כל ימי חייו! ובלי השני אין לו חיים! ועכ"ז מפחד הדין שיש לו שם על עצמו מחפש כל מה שרק יכול לומר אני לא אשם השני אשם! כ"ש שאת תגידי כך בב"ד של מעלה, ועל כן אין אני רוצה לשמוע לך להיבטל מלימוד התורה וקיום המצות! כדי שלא יענישני בב"ד של מעלה, ואף אחד לא יציל אותי מדין הגמור שיש שם בב"ד של מעלה! ע"ש בדה"ק, והנה ר"ל שיש כעין זה שיש שכתבו על   אדם הראשון, שאמר לא אני אשם רק האשה היא אשמה מזה שאכלתי מעץ הדעת, והאשה אמרה לא אני אשמה, אלא הנחש אשם! כל אחד חיפש להאשים השני ולא את עצמו! ואם אדם הראשון היה אומר תיכף חטאתי עויתי ופשעתי י"א שהיה לו הרבה יותר טוב ממה שזרק האשמה על השני!  ואחז"ל שהקב"ה מביא הגוף לדין ואומר לא אני אשם רק הנשמה וכן הנשמה אומרת לא אני אשמה רק הגוף והקב"ה מעניש אותם יחד שכך חטאו כשהיו יחד וביחד מענישם משל למלך ששם שני שומרים א' חיגר וא' סומא' והם אכלו הפירות וגנבו מהפרדס ששמרו עליו, וטענו וכי אני רואה או וכי אני יכול ללכת, והמלך אמר כשהייתם יחד החיגר על הסומא כך גנבתם וכך אענש אתכם,

ואחז"ל על רוח של נבות היזרעלי שאמר אני אפתנו לאחאב שיעלה למלחמה ויפול מת במלחמה, עי"ז שאהיה רוח שקר בפי של נביאיו והקב"ה א"ל שילך אבל צא ממחיצתי שדובר שקרים לא יכול לנגד עיני, וקשה ששם בעולם הבא אין עבירות ומצוות ולמה יענש על חטא שעשה שם בעולם הבא? וחשבתי לפי שאם היה הוא צדיק שלא היה משקר בחייו, אז לא היה עולה על דעתו לעשות דבר כזה להיות רוח שקר בפי כל נביאיו וכך לפתותו שיעלה למלחמה, ועל כרחך שהוא בחייו לא היה נזהר מלומר שקר ועל כן היה בנפשו ענין זה של לשקא והיה מוכן להמשיך במעשה זה של לשקר גם שם בעולם העליון, רק קשה שאם היה משקר בחיו היאך הגיע להיות שם במחיצתו של הקב"ה? לפי שרק עכשיו הקב"ה א"ל צא ממחיצתי, משמע שעד עכשיו כן היה שם? ור"ל אולי לפי שנהרג על כן היה לו כמו מין כפרה והכניסוהו למחיצתו של הקב"ה, אע"פ שהיה משקר בחייו, ולא שב בתשובה שלימה מזה בחייו עכ"ז עי"ז שנהרג בלי דין היה לו כפרה מזה ששיקר בחייו והיה יכול להיכנס למחיצתו של הקב"ה, אבל כל זה שלא חשב להמשיך כך בעוד שם בעולם הבא אבל להמשיך כך לשקר ולהיות במחיצתו של הקב"ה זה לא בא בחשבון! ועל כן רק עבור שאמר שהוא מוכן לשקר כבר היה צריך לצאת ממחיצתו של הקב"ה שלכאורה לפי ענ"ד אם היה לו ברירה להישאר במחיצתו של הקב"ה ולא לצאת ולשקר להיות רוח שקר בפי נביאיו של אחאב, מהסתם היה אומר אני מתחרט ולא הולך כדי להישאר במחיצתו של הקב"ה! ואע"פ שרצה לראות הנקמה באחאב שהרגו, מ"מ מהסתם היה חשוב לו יותר להישאר במחיצתו של הקב"ה, רק כיון שאמר שהוא מוכן להיות רוח שקר בפיהם, כבר מזה נדחה מלהיות עוד במחיצתו של הקב"ה! ומשמע לכאורה שזהו לנצח! ורואים מזה אם זה אמת מה שכתבתי כאן, שמי שלא תיקן את עצמו בחייו, אז גם שם הוא ממשיך בדרכיו שעשה ונהג כאן בעולם הזה!, ואם כן מי שהוא ירא השם ולא ידבר לשון הרע על יהודי השני, אז כשיבוא הקב"ה לדונו וישאילו למה חטאת? הוא לא יענה אני לא אשם השני הוא אשם! ואז יזכה חהיות במחיצתו של הקב"ה!אבל אם יגיד השני אשם הגוף אשם הנשמה אשמה ובעיקר לא אני זה שאשם! בזה לבד כבר לא יהיה זוכה להיות במחיצתו של הקב"ה לעד ולנצח! לפי שכת מספרי לשון הרע אינם מקבלי פני השכינה! ואולי גם שאין להם חלק בעולם הבא! וא"כ רק זה שאף פעם לא ידבר רע על השני! רק הוא יזכה לענות להקב"ה אני אשם! אני ולא הגוף אני ולא הנשמה! אני ולא השני! ואז יש לו תקוה אולי להיות במחיצתו של הקב"ה לנצח! ועיין?

נמצא לפי זה שזה שנהרג שלא על פי דין, ואשר על כן יש לו חלק לעולם הבא, אם שם בעולם הבא ימשיך לעשות דבר רע שנהג לעשות בחייו, שעבור זה מגיע למי שחטא בזה שאין לו חלק לעולם הבא! אז גם אם הוא כבר במחיצתו של הקב"ה ידיחנו משם! וכנראה שלנצח הוא יהיה נדחה מלהיות במחיצתו של הקב"ה! ועיין?

ערכין ט"ו: הגמרא שואלת למה צריך קרא של: "מות וחיים ביד הלשון"? ומתרצת אם רוצה יש לו חיים בלשונו, ואם הוא רוצה יש לו המות בלשונו? ול"ה וכי זה לא יודעים ממה שכתוב: "חץ שחוט לשונם"? שלשון הרע הורגת גם למרחוק ואם כן אין לו חיים, ואם יעסוק בתורה מדה טוב  מרובה ויש לו חיים! ומה קמ"ל בזה שיש עוד פסוק של: "מות וחיים ביד הלשון"? ורש"י כתב בד"ה דבעי מיית בלישניה. "יעסוק בדברי שטות ונבלה", לא זכר מלשון הרע ומשמע שזהו התירוץ, שגם אם לא ידבר לשון הרע, אפילו אם רק יעסוק בדברי שטות ונבלה, ולא ידבר שום לשון הרע גם כן יקבל המות מלשונו שדבר דברי נבלה ושטות! אע"פ שלא הבנתי למה דבורי נבלה אינם הורגים השומעים והמדברים? ולמה זה לא כלול בחץ שחוט לשונם? ואולי עיקר התירוץ הוא על דברי שטות, שרוכש לעצמו המות בדיבורים כאלה, ואולי ר"ל שאם יעסוק בתורה לא יבוא לדבר לא לשון הרע שזה אולי למדו מפסוק אחר וכנ"ל אבל גם דברי שטות ונבלה לא ידבר אם הוא עוסק בתורה, אבל גם זה פשיטא ומה קמ"ל?

ואולי יש לפרש שזה קאי על אבק לשון הרע וכמו שהגמרא מסמיך לכאן מימרא שניה של רבא, ואולי ר"ל שבזה יבין מהו החידוש והכוונה: ב"מות וחיים ביד הלשון"? שאותו דבר שאומר יש בו חיים או מות, אם מדברו בלשון של גנאי הוי כלשון הרע או לשון הרע גמור איני יודע? ואם אומרו בלשון של כבוד וחשיבות הרי בזה מכבד החבר והשני ועיין?

ואולי י"ל גם במה שרש"י אמר שמדבר דברי שטות או נבלה, שזהו המות ביד הלשון,  או שיעסוק בתורה, שזהו החיים ביד הלשון, ושאלנו מהו החידוש ולמה צריך לזה עוד קרא? אולי שייך לומר גם כן כמו שכתבתי לענין אבק לשון הרע, ילפ"ר כעין זה בדבריו של רש"י לפי המהלך של רש"י,   שאותו דבר שדיבר יכול להיות נשמע כדברי נבלה וזהו מות עבורו, וזה יכול להיות דברי תורה וזה חיים עבורו, וזה תלוי גם באיזה אופן אמרו או למה כיון בשעה שאמרו, וכעין שאחז"ל בלשון חכמתא במסכת עירובין שהכוונה שם היתה לדברי תורה או לדברי חכמה, ולפעמים אחד מדבר במליצה וזה כולו ניבול פה, וכמו שאחז"ל במסכת שבת שאנשי ירושילים היו אנשי שחץ, שדברו כך וכך, במה סעדת היום, וכל המשפט שם, ומסיים שם שהכל היה לשם זנות ופריצות, והיינו המות ביד הלשון, שאם היה אומר כך לשם דברי תורה, אולי היה טוב מאוד הדיבור ההוא, וכמו שאמרו במסכת עירובין, והבן ועיין?

 

ערכין ט"ז.

"לעולם אל יספר אדם בטובתו של חבירו, שמתוך טובתו בא לידי רעתו", ובמתיבתא באות ד' מקשה שם על הרי"ף שמעט מותר לשבח, רק הרבה לא, ושם בב"ב קסד: לא היה הרבה רק מעט, ועכ"ז א"ר לבנו שיתרחק מלשון הרע? ע"ש מה שתירץ לחלק בין מצוה לסתם, ול"ה מה קאמר? שכתב שכתב מיושר אינו מצוה, ולמה לא? הרי זה מצוה לכתוב ספר תורה יפה? ובכתב יפה!  ואם הכתב שלו מיושר זהו שבח עבורו ולקחת אותו לכתוב סת"ם? וכן מהו הסברא שגם מעט אסור אם זה בענין של רשות, למה שיהיה אסור? כיון  שכל הסברא שלא יבוא לגנות ממה שאמר מעט שבח עבורו, ואם כן יש לומר שה"ה בדבר רשות, שלא יבוא מזה לגנות, ולמה שיהיה אסור? ולענ"ד שם שאני כיון שכבר דיבר עליו דבר פעם דבר לא טוב, וכמש"ש לפני זה, על כן בכהאי גונא אסור אפילו מעט שבח, כיון שכבר נכשל לדבר עליו גנות, על כן על אותו איש שלא ידבר כלום לא! לא שבח ולא גנות, ואפילו לא מעט של שבח! שיותר עלול שיבוא ללשון הרע ולגנותו מאם ידבר על סתם בן אדם שלא דיבר עליו שום רע! וזה לכאורה שכל פשוט שיש לחלק בזה, שאני ואתה יודעים שדברת פעם על פלוני רע, ואפילו שזה היה לפני כמה וכמה שנים! ואל תעשה עצמך כאילו אתה לא יודע, או שאתה שכחת, או שאני שכחתי! לא אני ולא אתה שכחת הדבר הרע שדברת על פלוני לפני כמה שנים! זה נחקק בזכרון של האדם כמו שזה קרה רק לפני יום! נורא נוראות! הלימוד התורה שוכחים! אבל הלשון הרע על השני! זה לא שוכחים! זה זוכרים טוב טוב גם לאחר כמה עשרות שנים! אוי לי ווי לי! מה יהיה הסוף שלי!

אבל לפי זה יוצא שיש חידוש גדול בדין זה, של: "לא לספר בטובתו של חבירו", שאם כבר דיבר רע עליו, אפילו רק פעם אחת בחייו, או רק ששמע מהמספר רע עליו, ואולי אפילו אין כאן שניהם המספר הרע והשומע, אולי דין זה שייך גם אם רק אחד מהם נמצא פה, אחד המספר הרע, ואחד השומע ששמע הרע פעם אחד על השני, אז אסור לו לדבר עליו שום דבר! מטוב עד רע! וגם לא לשמוע עליו שום דבר, טוב או רע! שעלול מאוד חלילה לבוא ללשון הרע גמור! כיון שזה מונח בזכרונו, טרי ובריא!  וזה כמעט כבר על הלשון! מוכן ומזומן לדבר הדיבור הרע ההוא עוד הפעם חלילה וחלילה!

אבל עדיין צריך להסביר לפי שרשב"ם שם בב"ב קס"ד: כתב שעל ידי שמרבין בשבחו בא לגנותו, והרי שם היה הסיפור שדבר רע עליו לפני זמן מה, ורבי א"ל כלך מלשון הרע הזה! ושם לא היה ריבוי השבח? ואני לא רציתי לחלק בין דבר רשות לדבר מצוה וכנ"ל, וא"כ קשה ל"ל ידבר שבח הקטן הזה? וי"ל שרשב"ם מבאר המאמר של רב דימי שהדין הזה שייך בדרך כלל על ריבוי השבח, שמרבין לשבחו שמזה יבוא לגנותו, ומעט שבח בדרך כלל אין הבעיא לאלו שלומדים כן! וכאן כיון שכבר דיבר פעם עליו רע, כבר אסור לדבר שום דבר עליו אפילו לא דיבור אחד קטן של שבח, ג"כ אסור! ולפי זה באיש שכבר דיבר עליו פעם רע, לא רק שבח אסור לדבר ממנו, אלא בכלל אסור לדבר ממנו בכלל! ויש כאלה שיש להם הגדר שמאנשים לא מדברים! נקודה! לא מדברים מאנשים! וכמה שזה טוב, וצ"ע אם בכלל יש להנהיג גדר כזה? ועיין?

הנה כאן אמרו: "לעולם לא יספר טובתו של אדם שמתוך טובתו בא לרעתו", ויש לפרש שזה הולך על מה שאמר לפני זה: "שמברך רעהו בקול, וגו'  קללה תחשב לו", ששומעים מזה אנשים ריקם ואונסים אותו שיתן להם כל מה שיש לו, ואם כן יש לומר שלא רק מטעם שיבוא לדבר מגנותו, שעל כן לא יספר בטובתו, אלא עבור שעי"ז יבואו אנשים למצוץ ממנו כל מה שיש לו וזהו רעתו ממש! ולא דבר עליו שום רע! רק טוב! וזה רע עבורו! אבל שם בב"ב קס"ד: משמע שזה כן עבור שלא יבוא לדבר ממנו רע, שרי רבי אמר לבנו: "כלך לך מלשון הרע הזה"! ואולי יש לפרש לפי שכאן הגמרא אומרת שתי לשונות, בלשון ראשון אמרו המאמר של רב דימי סמוך לזה שמברך רעהו בקול קללה תחשב לו, ועל זה יש לפרש כאילו הרע שיבוא מדיבור טוב על חבירו זהו מה שישמעו אנשים ריקים ויקחו כל אשר לו! אבל לפי לשון ב' של הגמרא כאן שחלש ורב ספרא א"ל אם קיים גם זה שזה משמע שלא שייך לענין שמברך רעהו בקול שזה רע לו, אלא שמזה יבוא לדבר ברעתו, ועוד שאצלינו בלשון ב', לא קתני רעתו,  אלא גנותו, ומשמע שזהו הרחקה לאיסור של לשון הרע! וכמו שרבי אמר לבנו כלך לך מלשון הרע הזה!

ואם כן יש לומר ששני הפירושים יש במאמר ההוא, ושניהם אמת ונכונים ולשניהם היה הכוונה שלא לדבר מטובתו של חבירו, שלא יבוא מזה רע לחבירו, הן עי"ז שאנשים ריקים ישמעו ויבוזו כל אשר לו. [וזה מותר לפי כמה דעות אם מדבר כך רק לפני אנשים צנועים,  אע"פ של"ה למה שזה יהיה מותר? ולל"א שחברך חבר אית ליה, וחבר של החבר יש לו ג"כ חבר, וכמו שאמרה הגמרא כאן לענין לשון הרע,  ויתפרסם הדבר גם אצל אנשים שאינם כל כך צנועים, ומהם זה כבר יגיע לאנשים ריקים גם! והם יקחו ממנו כל אשר לו! עכ"פ כך כתבו כמה מהמפרשים ז"ל].

ויש גם הפירוש השני, שמתוך שמספר טובתו יבוא גם לספר רעתו, ועל זה יש לומר ג"כ ב' חילוקים, שאם לא דיבר עליו רע מעולם או שלא יודע שדיברו רע עליו, אז מותר לספר קצת משבחו או מטובתו לפי שמקצת שבח לא יבוא לגנותו, אבל אם כבר דיבר עליו רע, הוא או איש אחר, אז אסור לספר ממנו שום דבר, כדי שלא יבוא לגנותו, והבן טוב שכמו שהמאמר מתחלק לב' אופנים ששניהם אמת בלי מחלוקת כמו כן בחילוק זה שניהם אמת, שיש לחלק בין כבר דבר פעם עליו רע או לא! ועל כן יכול הרשב"ם לפרש על ריבוי השבח, שמובן מזה שגם קצת שבח אסור אם כבר דיבר רע עליו! לפי שפשוט שמובן לכל שכל מה שמונח בתוך מאמר ההוא של רב דימי זהו הדין של המאמר של רב דימי! בין אם זה עבור שיקחו כל אשר לו בין אם זה גנותו בין אם זה משבח הרבה, או אפילו מעט, ואולי אפילו סתם לדבר ממנו, אם עי"ז יכולין לבוא לגנותו, יהיה אסור לדבר ממנו! כגון באופן שיש מהומה בין האנשים וכבר כל העיר בתוך המרקחת הגדולה הזו של מחלוקת או לשון הרע על אחד או על רבים, שאז כל מי שרק יזכיר אפילו רק השם של האיש או המפלגה, כבר יהיה כל החברה באש גדולה של לשון הרע ומחלוקת וכעס, א' על הב', וכידוע לכל היאך זה הולך!  והכל מונח במאמרו של רב דימי הנ"ל, ולא יכול לומר לא חשבתי או לא הבנתי כך, או לא שמעתי זה אף פעם! וכמו שרוצים לתרץ את עצמו, בזמן שידע טוב, טוב,  שיכול לבוא מזה שידברו לשון הרע!

והנה בב"ב קסד: נקט הלשון של רעתו ולא הלשון של גנותו, שהמלה רעתו אמרו בלשון א' שיש לפרשו על המברך רעהו בקול, ולל"א הלשון של גנותו, שרבי העיר לבנו שלא ידבר משבחו כדי שלא יבוא לדבר מגנותו, וע"כ שרבי למד מזה שלא יגרום רע לחבירו עי"ז שמברכו בקול, שהוא הדין שאם יכול לבוא לדבר לשון הרע מזה שדבר עליו שבח, אז גם שבח אסור, לפי שהכל מונח במאמר של רב דימי, וכנ"ל והבן ועיין?

ערכין ט"ז. בגדי כהונה גדולה מכפרת ועיין תוס' ד"ה הא דאהנו מעשיו, וכו' ול"ה מה תוס' ר"לשחות ממה שקיבל מיתת ב"ד יש כפרה על המיתה בבגדי כהונה ל"ה מה הכוונה בזה?

ואולי יש לפרש כעין שאמרו הבעש"ט זצ"ל ותלמידיו הקדושים זי"ע ועכ"י שאחר שעשה אחד עבירה או כל דבר רע יש שם רוח הטומאה ששורה במקום ההוא וכן בכל העיר ובכל העולם יש השפעה לרע ממעשה העבירה שעשו וכל עבירה לפי מה שהיא! והר' ר' מייליך זצ"ל אמר כן על הפסוק: "צרור את המדינים והכיתם אותם כי צוררים הם לכם בנכליהם אשר נכלו לכם על דבר פעור"! [במדבר כ"ב, י"ז- י"ח], שכל זמן שלא יבערו הרשעים מן העולם ישאר הרשימה של החטא שזה גורם טומאה והרהורים רעים לכל בני ישראל, ע"ש! וכן הבעש"ט ז"ל פירש על מאמר התנא במסכת אבות שהרי זה מושב לצים! שהמקום הוי מקום לרוח הטומאה של לצים ח"ו אפילו אין שם האנשים שגרמו למקום ההוא שיהיה מושב לצים! ויש סיפורים על צדיקים גדולים שהרגישו קדושה גדולה במקום שהיה שם לפני כמה עשרות שנים והתפלל שם הצדיק ונשאר רשימה של הקדושה להמבינים בדבר! וזה מה שבגדי כהן גדול מכפר הגם שכבר היה לו מיתת ב"ד מ"מ נשאר רוח הטומאה מהעבירה הן מהרציחה והן מהאיסור של ג"ע או של לשה"ר כל דבר כפי הטומאה שברא והכין והזמין להישאר כאן בעולם השפל הזה רוח של טומאה ועבירה שגוררת וגורמת רע וטומאה והרהורי עבירה לכל אחד ואחד! ועל זה צריכים כפרה לגמר כל הרע ההיא! ועל זה יש בגדי כהונה גדולה שמכפרת על זה, שמגודל קדושת הכהן גדול ועבודתו והשראת השכינה שיש עליו לסלק כל הרע מכל העולם ושיהיה אויר העולם טהור וזך, כאילו שלא חטאו מעולם! ואולי יש לפרש שזה מה שתוס' כתבו שעל המיתה צריך עדיין לכפרה, והיינו על עצם החטא שיש רוח הטומאה בעולם ממה שהרגו וצריכים לטהר העולם מרוח המיתה שגרם הרוצח בחטאו שעל זה יש בגדי כהונה שמכפרת על זה לטהר העולם מרוח הטומאה של המיתה? ועיין?

והנה כל זה טעות גדולה בכל מכל כל! לפי שלפי זה גם על לשון הרע לא היתה צריכה להקשות? ועוד שתוס' לא לזה כיון, רק אם לא הרגוהו ב"ד, יש לו כפרה על זה שלא נהרג אבל נגעים באים עליו! ובגדי כהונה מכפרת אם ב"ד לא הרגוהו, וא"כ תוס' ודאי לא כיון לזה, ובכלל קשה לפרש כך וכנ"ל שא"כ עדיין קושיא במקומה עומדת, מ"ש לשה"ר משפ"ד וג"ע? שע"ז הקשה הגמרא ועל זה לא?

ערכין טו:

אר"ח אמ"ע "כל המספר לשון הרע אמר הקב"ה אין אני והוא יכולין לדור בעולם", ע"ש! ואולי על כן חייב המצורע לצאת מכל הג' מחנות,  ומחנה הג' היא מחנה ישראל, וכאילו אין לו לבעל הלשון הרע שעבור זה הוא מנוגע בנגעים, מקום בעולם! והוא צריך לצאת ממקומו של הקב"ה! [ואע"פ שכל העולם מקומו של הקב"ה!  לפי שהקב"ה הוא מקומו של העולם, ואין העולם מקומו מ"מ זה ],  שהקב"ה שוכן בתוך בני ישראל אפילו בטומאתם, והיינו שכל מי שהוא טמא אינו משולח מחוץ למחנה ישראל! לפי שהקב"ה ששוכן בתוך בני ישראל! שוכן גם בטומאתם והיינו יחד עם כל הטמאים! אבל מי שדיבר לשון הרע או שהוא בעל גאוה שגם על זה אמרו שהקב"ה אומר: "שאין אני והוא יכולין לדור בעולם", ועל כן גם הבעל גאוה הוא מקבל נגעים שיהיה משולח מחוץ למחנה ישראל! לפי שאין הקב"ה רוצה להיות יחד עמו! אע"פ שכן רוצה הקב"ה להיות יחד עם בנ"י בטומאתם ומשרה שכינתו בתוך מחנה ישראל אע"פ שיש שם כמה וכמה מיני טמיאים, אבל לא מי שהוא בעל לשון הרע או בעל גאוה זה כביכול אומר הקב"ה! זה! אני לא יכול! וחייבין לשלחו חוץ ממחנה ישראל ששם יש השראת השכינה! ועיין?

עו"ש.  ל"ה כ"כ, מ"ש אם אותו לא אוכל, או אתו לא אוכל! ולל"א שאותו לא אוכל, זהו הרבה יותר גרוע  ממה שאומר אתו לא אוכל! והבן! ואולי אם זה אותו לא אוכל הרי יקבל אותו האיש ענשו וכליון וגמרנו ממנו! אבל עכשיו שרק אתו לא אוכל! אז יהיה תמיד בשפל המדרגה עם ענשו ובזיונו בלי שום סוף וכליון, ויהיה לדראון עולם בבזיונו וענשו! וכעין שראינו במלך יהודה עוזיה שהצרעת זרח במצחו והיה מצורע עד סוף כל ימיו! ולא מת תיכף כמו החמשים ומאתיים איש מקריבי הקטרת, ורש"י כתב בחומש בפרשת קרח שע"ז כתב הקרא: "ולא יהיה כקרח וכעדתו, כאשר דבר  ה', ביד משה לו" שהכונה שה' דבר למשה שילקה בצרעת כשדיבר על בנ"י בסנה, והיה ידו מצורעת כשלג! לפי שדבר לשה"ר על בנ"י, ש:"הן בנ"י לא יאמינו לי", וכ"כ עוזיה נלקה בצרעת, שהקב"ה כתב כאן שילקו בצרעת אלו המעוררים על הכהונה, ומשמע שלא ימותו כמו החמשים ומאתיים איש מקריבי הקטרת! ולמה שלא ימותו כמו שהם מתו? וי"ל שזה אולי עונש חמור יותר שהוא כל ימיו בצער ובעונש ובבזיון ודוגמא חיה לכל אחד להסתכל תמיד עליו שהוא מנוגע ומצורע עבור שהקטיר קטרת בבית המקדש לא כהלכה! והיה חוץ למחנה כל ימיו! כמו כן כל מצורע הוא בבושות ובחרפה לעיני כל אוהביו וריעיו וחביריו! וגם לעיני כל העם! וכל אבא מורה לבנו אל תעשה כך וכך! שאם ח"ו! כן תעשה כך! הרי ח"ו תיענש כפלוני שנענש על זה בצרעת ונגעים וכל ימיו הרי הוא כמת! ואין לך עונש גדול מזה שכולם באים לראותו בקלקולו ובענשו ובבזיונו וחרפתו והשפלתו! שהיה מלך על כל יהודה! ועכשיו הוא בשפל המדרגה! כזו! אוי וי אוי וי! ועיין?

 

עו"ש.   כל המספר לשה"ר מגדיל עוונות כנגד ע"ז ג"ע ושפכ"ד, ע"ש ורבים מקשים להבין מאמר זה מהו הפשט שלשה"ר חמור מכל הג' עבירות הכי חמורות! שהם יהרג ואל יעבור! ואולי על לשה"ר ג"כ יש חיוב של: "יהרג ואל יעבור"! מ"מ מקשים להבין זה ומחלקים בין רגיל לספר לשה"ר, לבין אם סיפר רק פעם אחת, וכדומה ול"ה מנין לקחו לחלק בזה! ואולי י"ל כמו שמצינו בדוד המלך  שעל ידי שסיפרו לשון הרע עליו היה צריך לברוח לחו"ל, שזהו כמו שעובד ע"ז! וכמו שדוד בעצמו אמר: "מהסתפח בנחלת ה' לאמור לך עבוד ע"ז"! וכי מי אמר לו לדוד, ללכת לעבוד ע"ז? רק כיון שהוא בחו"ל הרי זה כמו שעבד ע"ז! כך כתב רש"י בחומש, אולי בפרשת עקב בפרשת של והיה אם שמוע תשמעו וגו' ע"ש, או אולי בפ' בהר? ועיין? והחפץ חיים כתב שזה שדיבר לשון הרע על הב' הוא יענש באלו העבירות שעבר זה שדברו עליו, לפי שעבור זה שדבר עליו וגרם לו עי"ז שיעבור על כמה מיני עבירות! המספר לשון הרע עליו! הוא יענש באלו העבירות! וכאילו הוא זה שעבר על אלו העבירות! ע"ש, נמצא שהפשט הוא פשוט עי"ז שסיפר לשון הרע, הוא גורם בזה וכאילו הוא מוכן כבר לעבור על כל מיני עבירות! אפילו על העבירות הכי חמורות! כ"ש על שאר כל העבירות! והרי זה כאילו עבר על כל עבירות שבתורה! לפי שבעון ע"ז נכלל כל העבירות, וכמ"ש רש"י בחומש בפרשת שלח, שמי שעובד ע"ז הרי כופר בעיקר ופורק עול, וכעובר על כל התורה כולה! וכן אמרו על זה שמדבר  לשון הרע, שהוא לא מספר לשון הרע, עד שהוא יעשה לפני זה! כופר בעיקר! וא"כ ממילא הוא כבר כעובר על כל התורה, עוד לפני שחושבים לו על כל העבירות שגרם עבור זה שדבר עליו לשה"ר! וכן שגורם לשפיכת דמים, זהו פשוט וכמו שקרה עם דואג האדומי, שעי"ז נהרגו כל נוב עיר הכוהנים! אנשים נשים וטף! וכן כתב רש"י על הפסוק: "ואם הפר יפר אותם אחרי שמעו, ונשא את עונה"! מלמד שכל הגורם מכשול לחבירו הוא נכנס תחתיו לכל העונשים! [במדבר ל', ט"ז], ומשם לומדים רק אם פלוני עבר עבירה על ידו שגרם לו לחטוא, אבל בלשון הרע יש חידוש שגם אם לא עבר עי"ז שדברו עליו, לא עבר שום עבירה, מ"מ נחשב על המספר לשון הרע כאילו גרם לו לעבור וכאילו עבר והוא עכשיו חייב לקבל כל העונשים הללו של כל העברות של התורה שגם נכלל בתוכם העברות הכי חמורות של: ע"ז, ג"ע, ושפ"ד! וצ"ע אם יש לפרש כן מאמר זה של הגמרא כאן, ועיין?

ערכין טז. במתיבתא בהערות אות ד הקשו שריוחב"ז סיפר בשבח תלמידיו ותירץ שם ב' תירוצים ולא ברור שניהם לא, שלפני אנשים מהוגנים שלא ידברו לשה"ר קשה שרבי ור"ש בנו היו אנשים מהוגנים ול"ל יהיה מותר לר"ש בנו של רבי לשבח הסופר ושם היה מעט ולא הרבה? ולענ"ד למה ריוחב"ז סיפר בשבח תלמידיו, כיון שיש בזה תועלת ללמוד מזה הנהגה טובה וחשובה היאך להתנהג והיאך לקנות התורה בקנין גמור! וכן שידעו המון עם גדלותם וח"ו לא יזלזלו בהם ח"ו! שח"ו לא יענשו עי"ז בגדול ח"ו ועוד אולי ידע מה יהיה בסוף שהחרימו לר"א ורצה למנוע כל זה עי"ז שיספר בשבחו אולי זה יועיל קצת לקרב יותר הדעות זע"ז של יצטרכו לבוא לנדותו? אולי? ועכ"פ ר"ל שלא חמור לספר שבחו וטובתו יותר ממה לספר ממש רע על חבירו, שאם זה לתועלת וללימוד מותר שלא ילמדו ממנו, וגם שיתרחקו ממנו וגם להחזירו למוטב! א"כ כ"ש השבח שאסור, כל זה אם זה לא עבור תועלת כמו ללמוד ממנו לעשות כמוהו, או להתחבר עמו לקיים מצות ובו תדבק! וכדומה מה שיש תועלת נכונה שעבור זה מותר לספר בשבחו וצ"ע אם זה נכון להלכה ולמעשה! שאולי אע"פ שרע מותר לספר לתועלת, אבל טובתו ושבחו אסור לספר אפילו לתועלת, כיון שמזה יבואו לדבר רע עליו או להזיקו ועל זה אין לו היתר! לגרום לו רע והיזק עבור שיש לך תועלת בזה שתספר בשבחו! והבן שאם הוא איש רע וחטא ועכ"ז עדיין אסור לגנותו לפי הכללים והדינים של לשה"ר, וע"ז יש ההיתר של לתועלת! לפי שסו"ס הוא חטא, והיה איש רע, ולא איכפת לנו אם יהיה לו היזק או צער או בושות מזה כיון שיש בזה תועלת המתיר הסיפור עליו,  משא"כ הצדיק אין לנו ההיתר לשבחו שיבוא לו רע מזה, ואולי יש הבדל אם הרע זהו שיספרו בגנותו, שאולי על זה יש ההיתר של תועלת, וכמו כל לשון הרע שמותר לספר עבור התועלת שיש מזה, וצ"ע? אבל אם הרע שיבא לו זהו  הרע שיקחו ממנו כל ממונו על זה אין היתר של תועלת לספר בשבחו, כיון שלא מגיע לו שיהיה ניזוק מהאנשים, לפי שעשה טובה! והבן טוב ועיין?

ערכין דף י"ח:

"ת"ר, שנה האמורה בקדשים, ושנה האמורה בבתי ערי חומה, ושתי שנים שבשדה אחוזה, ושש שנים שבעבד עברי, ושבבן ושבבת, כולן מעת לעת". יש כאן חמשה דברים וי"ל שהן כמו ששה, ור"ל על זה סימן של ששת ימי המעשה של הבריאה באופן כזה:

א' – שנה האמורה בקדשים הינו שייך ליום א', לפי שבו היה רק הקב"ה לבדו, כדי שלא יטעו לומר שהמלאכים עזרו לבריאת העולם, וכמו כן הקדשים הינו עבודה כולו רק לשם הקב"ה בלבדו! [ואגב אולי י"ל שע"כ יש מצוה שתהיה הקרבן רק בן שנה, ולא יותר, להזכיר היום אחד של הבריאה, שבו היה הקב"ה לבדו, וכמו כן העבודה היא להקב"ה לבדו, שהוא אחד יחיד ומיוחד!

ב' – שנה האמורה בבתי ערי חומה, שייך ליום ב', לפי שבו גער הקב"ה על הרקיע, שיהיה חזק ועומד ויפסיק להתרופף, וכמש"ש ברש"י, וי"ל לפי שמים התחתונים לא רצו להיפרד מהמים העליונים, שהם קמי מלכא! ובעל כרחם הפרידם הקב"ה זה מזה! על ידי הרקיע שהוא כמו מחיצה וחומה ביניהם, ועיין?

ג' – שתי שנים שבשדה אחוזה, י"ל רמז ליום ג', לפי  שבו נזכר  פעמיים כי טוב, ועוד שבו נבראו  שני ענינים של שדה, הדשאים והאילנות, ועוד שבו היה שני ענינים מיוחדים בענין השדה, א'- שהקב"ה לא ציוה על הדשאים שיצאו למינהו, והארץ עשתה ק"ו מהאילנות שנצטוו לצאת למינו, וא"כ ק"ו שהדשאים צ"ל למינהו, לפי שהם גדילים בערבוביא, ועל זה אמר שר העולם: "ישמח ה' במעשיו", ודבר ב' היה ביום ג' בענין השדה, שהקב"ה ציוה להוציא: "עץ פרי", והארץ עברה על זה ועשתה רק: "עץ עושה פרי", וע"כ שייך ליום ג' הענין של שתי שנים שבשדה אחוזה.

ד' – שש שנים שבעבד עברי, י"ל ששייך ליום ד' שבו נבראו המאורות ברקיע השמים ונזכר בקרא שש ענינים שעבורם נבראו המאורות, א' – להבדיל בין היום ובין הלילה, ב' – והיו לאותות, ג' – ולמועדים, ד' – ולימים, ה' – ושנים, ו' – והיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ. וי"ל עוד שחוץ ממה שיש הו' ענינים הללו, ביום ד',  יש בו גם דבר מיוחד שזה שייך להיהודים, שהמועדים הם עבור בני ישראל, וגם האותות תלוים שאם שומרים בנ"י התורה אין להם לפחד מהאותות שברקיע השמים, משא"כ הגוים הם תמיד צריכים לפחד מזה, וכמש"ש ברש"י,  וא"כ יש גם הרמז להעבד עברי! שאם העברי יעבוד טוב לא צריך לפחד מהאותות שברקיע, ואם ח"ו אינו כל כך טוב, וי"ל רמז שנחשב ח"ו כעבד ולא כבן ח"ו, רק אז יש לו לפחד מהאותות, וכאילו אומר לנו שאם הוא רק נחשב כעבד אז יש כל השש ענינים  [ואולי י"ל לזה רמז, שהרי זה נקרא "תליית המאורות" מה שהקב"ה ברא ביום ד', והיינו שהם תלוים ועומדים, אם יעשו בנ"י רצון הקב"ה אין להם ממה לפחד מהאותות, וח"ו אם לא, רק אז יש הענין של האותות להעברי], והבן ועיין?

ה' –  [וגם ו' – ], ושבבן ושבבת, שייכים ליום ה' וליום ו' שבהם  נבראו הדגים והעופות והחיות והבהמות והרמשים והאדם שכולם הם מבן ובת, מזכר ונקבה,

וכמו כן י"ל שע"כ זה נחשב לשתים, לפי שהגמרא אומרת שתי דעות מהו הכוונה של השנה שבבן ושבבת, אם לערכין או לפרקין של יוצא דופן, ששם חשב כל הדינים של השנים של הבן והבת, מתי יהיו בני חיובא בכל דבר וכמ"ש כאן ברש"י, והגמרא מבארת שלא חולקים להלכה זה עם זה, רק למה מעדיף א' לפרש כך או כך, וא"כ למעשה השנה של בן ובת הם מחולקים לשני דברים, לערכין ולמה שנשנו במסכת נדה פרק יוצא דופן וע"כ זה נחשב לשנים.

וגם י"ל רמז שענין זה שייכים ליום ה' וליום ו' יחד, לפי שביום ה' כתוב שהעופות נבראו מהמים, וביום ו' [בקריאת השמות שאדם קרא לכל דבר שמו], כתוב שנבראו מהאדמה, ולכאורה זה נראה כמו מחלוקת, אם כך או כך, ואומרת הגמרא שנבראו משניהם יחד! ואין כאן מחלוקת!  ועיין?

והנה כל אלו הם: "כולן מעת לעת", מרמז על הששה ימים ראשונים של הבריאה, שכל יום בפני עצמו היה מעת לעת, שמהם בא אח"כ כל הימים וכל השבועות של כל ימות העולם. ועיין?

ערכין י"ט:

ברור מגמרא כאן שהשוק בבן אדם הוא מהקרסול עד הארכובה וממילא כשאחז"ל ששוק באשה ערוה היינו מהקרסול עד הארכובה ול"צ לומר שלמעלה מהארכובה היא ערוה! שזו פשוט ולא שום חידוש! וזה דבר שכל כך פשוט, ועכ"ז צ"ל, לפי שטועים בדבר המשנה ברורה שכתב עד הקניי"א וחשבו שהיינו עד הארכובה, שזו נקראת קניי"א בלשון איידי"ש, אבל לא יודעים שפעם קראו להקרסול גם קניי"א, וזה ברור מתוך דבריו שכתב שם, שרק פרסת הרגל תלויה במנהג המקומות אם ללכת בגלוי או לכסות גם שם! וממילא כל השוק, וכל מה שלמעלה  מהקרסול שזהו הקניי"א בלשונו שם, שכל זה היא כמו למעלה מהארכובה באשה! וכמו שם לא תלכו עם גרביים לכסות בשר הערוה! כמו כן בשוק למטה מהארכובה יש חיוב לאשה לכסותה בדיוק כמו שיש לה חיוב לכסות הערוה שלה! וכמו הערוה היא לא תכסה עם גרביים! כמו כן אסור לה ללכת ברחוב עם גרביים! ולגלות השוק לפי ששוק באשה היא ערוה! וכל אשה ההולכת כך ברחוב היא מחטיאה את כל הגברים, כולל כל היהודים וכל הגוים, שגם הגוים היא מחטיאה בהרהורי עבירה! והיא תיענש בגיהנם על כל גבר וגבר שראתה אותה עם הגרביים שלה!  ופעם אמר לי גוי וכי זו היא צניעות! כך צעק עלי! שאסור לראות הרגל והשוק של האשה! וכל אשה יודעת שזו לא צנועה! ולא איכפת לה! וכשהיא תהיה בגיהנם לעולמי עד! אולי אז תדעי מה זה להחטיא בני אדם בהרהור עבירה!

ערכין כ. "ת"ר, המעריך חצי ערך כלי נותן דמיו דברי ר"מ", ובמתיבתא פירשו שנותן חצי דמי הכלי וכתבו שכן משמע מרש"י ד"ה ל"ש, ואני ל"ה  מה משמע מרש"י שם, שיש לפרש רש"י כמו שרצו לומר אח"כ בהגמרא בהערות באות כ"ה ע"ש, שצריך לתת  דמי כל הכלי לר"מ, ועיין? לפי שרש"י לא כתב כמה צריך לתת, ורש"י כתב שכ"ש כולו,  ויש לפרש שהחצי כמו בכולו, שכמו בכולו זה, חידוש שחייב לתת כולו, כמו כן בחצי שזה עוד חידוש גדול יותר, ואשר על כן לא היה צ"ל שניהם, שאם אמר בחצי שנותן דמיו כ"ש בכולו שנותן דמיו וא"כ י"ל שגם בחצי נותן דמי כולו, וכ"ש בהעריך כולו שנותן כולו, ונכון שיש לפרש ברש"י שבחצי נותן רק חצי דמי הכלי, אבל אין שום משמעות ברש"י לפרש כן, וכן לשון שנותן דמיו לכאורה י"ל שר"ל כל דמי הכלי, וכך יותר מובן הכ"ש, שאם בחצי נותן כולו, כ"ש בכולו שנותן כולו, ועיין?

וכן הלשון ל"ש, משמע ממש ל"ש, שאין שום הבדל בין חצי לכולו, לפי שבשניהם נותן דמי כל הכלי? ועיין?

ערכין כ"א. משנה "חייבי ערכין ממשכנין אותן, חייבי חטאות ואשמות אין ממשכנין אותן, חייבי עולות ושלמים ממשכנין אותן" ל"ה מנין יודעים ב"ד, או הגזבר של המקדש, שהוא התחייב בערכין או בקרבן חטאת או שלמים? וגם אם התחייב בעדים, הרי יכול לומר כבר הקרבתי הקרבן חטאת, או שילמתי הערכין שהייתי חייב בו? וכי העדים לא עוזבים אותו עד שפרע הערכין או הקריב הקרבן? ועיין?

ערכין כ"ה:

בעי ר"ז אשה מי מעמיד לה? בעלה או בנה? וכו' ע"ש, וברמב"ם פ"ד מערכין הלכה כ"ב, פסק כיון שזה ספק, מי שמחזיק הרי זו נשארה בידו, והראב"ד כתב שהבעל מוחזק, והקשה בכ"מ על הראב"ד היאך פסק מסברא בזמן שהגמרא נשארה בתיקו? ע"ש, ול"ה מה הקשה הכ"מ על הראב"ד? לפי שהראב"ד מודה להגמרא שזה ספק, והדין הוא תיקו, רק כיון שהבעל מוחזק הרי השדה כבר בידו וזה כמו שזו כבר ביד אשתו, והם נשארים עם השדה? כלומר: אם היה פסק ברור שהשדה הולכת לכהנים, אז  לא היה מועיל לו להבעל שהוא מוחזק בהשדה, כיון שהדין נותן שהבעל אינו מעמיד השדה לאשתו, אבל היות שזה ספק, אם הבעל מעמיד לה או לא, וכל מי שמוחזק בהשדה זוכה בה, הן האשה, והן הכהן, והראב"ד רק אומר שברגע שנכנס ר"ה, כבר הבעל מוחזק בהשדה,  וידו כיד אשתו, נמצא כמו שאשתו כבר הוחזקה בה, וממילא אין מוציאין השדה מיד הבעל מספק ועיין?

שם בהנ"ל, ל"ה כ"כ אם י"ל שהם, הבעל עם הבן,  יכולין ביחד להעמיד לה השדה, מכח ממ"נ, אם הבעל מעמיד לה, הרי הוא זה שפודה השדה מהקדש, ואם הבן מעמיד לה השדה, אז הבן הוא זה שפודה השדה מהקדש, ויבואו שניהם יחד להגזבר לפדות השדה מהקדש, ויגידו התנאי, שבתנאי זה הם פודים השדה, שזו תהיה ביד זה שמעמיד השדה ליד האשה, אח"כ בהגיע היובל? ואז לא יכולים הכוהנים לבוא מכח  שהחזיקו בהשדה לפניה, לזכות בה, כיון שזו עומדת ברשות האשה מכח ממ"נ מכח התנאי שלהם, ויש כח ורשות בדיני ממון לעשות תנאים, וכמו כן יכול לבוא הבעל לבדו, או הבן לבדו עם כח הרשאה של השני ויתנה התנאי הנ"ל, ועוד י"ל  שבכלל ל"צ הרשאה, כיון שזו זכות לו, ויכול לזכותו מעצמו לפדות השדה עבורו, כדי שתהיה השדה אח"כ ברשות האשה ביובל.

[ואולי זה בכלל הדין שאין יכול לתפוס לבעל חוב במקום שחב לאחרים, וזה שזה זכות עבורו, אבל זה גם כן חוב, עבור הכוהנים, ואולי לא יכול לבוא מדין זכיה שזכין לאדם שלא בפניו, וכן צריך הרשאה, ועיין?].

וכי חייב שתהיה ידועה מי הוא הפודה? וכי לא יכול לומר שכלפי שמיא גליא מי זה שפדה השדה, וזה שמעמיד השדה בידה ביובל הוא זה שפדה השדה!  ואולי י"ל שאיה"נ שיכולים להתנות כך, ואז אין שאלה, מי זוכה בהשדה ביובל, רק הרמב"ם שפסק בהלכות ערכין פ"ד הכ"ב, שזו ספק, איירי מעיקר הדין, שכך צריך לפסוק, ולא שאין ברירה להוציא הדבר מכלל ספק?

ופשוט שכל זה רק לפי הנוסח שלנו בהגמרא, אבל לפי מה שכתב הכ"מ שהיתה להרמב"ם נוסח אחרת, שבכלל לא היתה ספק אם הבן מעמיד השדה ליד אמו,  ורק על הבעל יש ספק אם הוא כבן ומעמיד או לא? ואז ליכא למימר ממ"נ, ולא יכול לבוא בשום כח של תנאי, ולהיוודאי שזו תהיה של האשה ביובל,   ועיין?

עו"ש בהערות באות ז', במתיבתא, שהרד"ל ס"ל שאם אין לו בן רק בת, אז הבת כן מעמידה לאביה, ורק אם יש לו בן, רק אז הבת כאחר כלפי הבן, ול"ה כ"כ שאם כן נאמר, שה"ה באין לו לא בן ולא בת שהאח אז כן מעמיד לו השדה, כיון שהאח הוא זה שיורשו אם אין לו אב, ואם יש לו אב נאמר שהאב מעמיד לו השדה, והרי חז"ל לא ר"ל שהאב יכול להעמיד לו השדה, עבור זה שהאב יורשו אם מת? ואולי זה לא קשה לפי שאם אין לו לא בן ולא בת, ולא שום נכד, אז האח צריך ליבם את אשתו והאח יורשו, ורק אם מת המקדיש שדהו בלי שיש לו אשה! ואז האב יורשו ולא האח, ואולי חז"ל לא רצו להיכנס לכל אלו הפרטים והכל בכלל אותה השאלה אם האח מעמיד לו השדה? ואם כן אולי י"ל שאיה"נ שאם אין לו שום יו"ח שאז האח מעמיד לו השדה? ואולי כיון שיכול לישא אשה ולהוליד בנים ועד יובל כבר יהיה לו בן או בת ע"כ האח לא מעמיד לו השדה אף פעם לא, א"כ נאמר שה"ה שיכול להוליד בן, עד יובל,  וממילא הבת לא תעמיד לו השדה, לפי שאולי עד יובל יהיה לו בן?  ועיין?

מה שכתב בהערות בדף כ"ה: בסוף אות ז', שבן הבן אינו מעמיד לו השדה, ודינו כאחר לגבי הבן, וצ"ע שאולי זה שכתב הרד"ל שם שלכאורה גם בן הבן מעמיד השדה לזקנו, שאולי זה כשאין לו בן, רק בן הבן, אז בן הבן במקום הבן עומד, ומעמיד לו השדה, וזה שכתוב בירושלמי שבן הבן הרי הוא כאחר ואינו מעמיד השדה עבור זקנו, י"ל שזה איירי כשיש לו בן, שאז בן הבן אינו יורשו, וגם ל"צ בן הבן לפוטרו מיבום, לפי שיש לו בן שפוטר את אשתו מיבום, וכמו כן לפי זה אולי י"ל שבת הבן מעמיד השדה לזקנה, כשאין לו בן ולא בן הבן, ורק בת הבן יש לו, שאז היא במקום הבן עומדת, וכמו שטענו בנות צלפחד! וא"כ חוזר לנו היכולת לפרש שגם הבת מעמידה השדה עבור אביה, וזה שאמרו שלא, היינו רק כשיש לו בן, ומה שכתב הרד"ל, שמסתימת לשון הרמב"ם שכתב שאם גאלה הבת הרי זו יוצאה להקדש,  ומשמע שתמיד הבת אינה מעמדת לו השדה,  כך כתוב שם, ול"ה ממה משמע שבכל אופן אין הבת מעמידה לו השדה, ל"ה מהו הראיה? לפי שזה הכלל שיש לפרש דברי הרמב"ם כמו שמפרשים דחז"ל, ואם מהגמרא היה בא לו להרד"ל לפרש שרק כשיש לו בן, אין הבת מעמידה לו, כ"כ י"ל גם בדעת הרמב"ם ובדבריו שכתב שם רק כמש"א חז"ל בגמרא, ומה אולמיה האי מהאי? וכשאין לו רק בת הבן ובת, אז בת הבן במקום הבן עומדת, והיא יורשו, ועל כן אז רק היא מעמידה לו השדה, ולא בתו, אבל כשאין לו רק בת, אז אולי כן י"ל שהבת מעמידה לו השדה, וכמו שר"ל לפני זה? ועיין?

ערכין כ"ו:

משנה: "הלוקח שדה מאביו והקדישה ואח"כ מת אביו וכו' ע"ש, ל"ה אם דין זה אמור גם ביש להמקדיש  עוד אחים, או רק כשהוא הבן היחיד, ורק הוא זה שעתיד  לירש שדה זו בכל אופן, שרק אז אומרים שאינו חוזר ביובל, לפי שזו כהקדיש שדה אחוזה, אבל אם יש לו עוד אחים, וא"כ עדיין חסר חלוקה לחלוק הירושה ולא ברור ששדה זו יהיה בחלקו של הירושה, ואם כן י"ל שבכה"ג אינה נחשב כהקדיש שדה אחוזה, אלא כהקדיש שדה מקנה וכן חוזרת ביובל לכל האחים! או שהוא חייב לעשות כל מה שרק יכול, ששדה זו יהא בחלקו ושישאר אח"כ ביובל להכוהנים? או שזה תלוי אם אומרים יש ברירה, או שסוברים שאין ברירה, וכן אם גם אם יש ברירה, אם יש לו ברירה לומר שאינו רוצה לקחת שדה זו לירושה, כדי שזה יהיה בחלק של האחים, כך שזה יוחזר להם ביובל, וכן אם יש נפ"מ בדין זה אם יש עוד שדות שיכול להתחלק בשדות ביניהם, או גם באין עוד שדות, רק יש עוד שאר רכוש או ררק מטלטלים, אם גם אז יכול לומר איני רוצה השדה רק המטלטלים, כך שיוחזר השדה להאחים? וכן צ"ע אם לא כל השדה יהיה שלו רק חלק מהשדה אם גם אז אמרינן שחלקו הולכת לכוהנים, או שלא מחלקים השדה ואם לא כל השדה הולכת לכוהנים, אז גם חלק קטן מהשדה גם כן אינה יוצאות להכוהנים, ונשאר הכל בתפיסת הבית? ופשוט ששאלה זו שייכת רק אם אומרים שגם ביש עוד אחים הוי הדין כן, שהשדה יוצאות לכוהנים, שאם לא, אז לא מתחיל השאלה בכלל.

ועיין במתיבתא שם בהערות אות ה', שרק אם השדה נשאר ביד הגזבר והקדש כשמת האב, אז הדין שאינה חוזרת להבן ביובל, אבל אם אחד גאל השדה מהקדש לפני שמת האב, אז כן חוזר השדה ביובל להבן, אפילו אם אח"כ מת האב עוד לפני יובל, ע"ש, ולפי"ז היה לי עיון מה יהיה הדין, אם בן הבן גאל השדה מהקדש, שהדין הוא  שבן הבן, אינו מעמיד השדה עבור זקנו וכמש"ש בדף כ"ה: בהערות בסוף אות ז',  שרק בן מעמיד השדה לאביו,  ולא בן הבן, וא"כ צ"ע מה הדין באופן כזה, שהבן לקח השדה מאביו והקדישו, ובנו של הבן חזר ופדאו מהקדש,  שאם נאמר ממ"נ! היאך תסתכל על שדה זו, אם נאמר שזו כשדה אחוזתו, שעל כן זה לא חוזר ביובל אם מת האב אח"כ, א"כ בנו שהוא בן הבן, בציור זה הוא נחשב רק כבן ולא כבן של הבן, לפי שאתה אומר שזה נחשב כשדה אחוזתו, והרי הדין שבן של המקדיש מעמיד השדה ליד אביו שיוחזר לאביו ביובל, אבל אולי לענין זה נאמר שהוא רק בן הבן, שבן הבן אינן מעמיד השדה עבור זקנו, וא"כ זה נחשב כמו שגאלו איש אחר, אבל לענין הדין ששדה מקנה אינה יוצאות ביובל לכהנים, לענין זה נאמר שזו שדה אחוזה, וכן יוצאות לכהנים? ולא כתבתי טוב השאלה אבל זה מובן למי שיעיין מה רציתי לשאול? ועיין?

שם כ"ז. בהערות אות י"ט שצ"ע שהקדש אינו חל על פחות משוה פרוטה וכאן השדה לא היתה שוה פרוטה? ע"ש, ואולי י"ל לפי שהדין נותן: "שאין אונאה לקרקעות", א"כ יש להניח שלענין הקדש כל שדה שוה עכ"פ פרוטה, אע"פ שלמעשה אינו שוה כלום, לפי שיכול להיות שיש אנשים שרוצים לקנותו עכ"פ בפרוטה, ואולי הם מוכנים לקנותה אפילו בהרבה יותר מפרוטה? ועיין אם שייך זל"ז? לפי שי"ל אדרבא הרי הדין אומר: "שאין להקדש אלא מקומה ושעתה", ודבר שאם זה היה חולין היה מיקרו יותר, ומרויח יותר, ואמרינן שאין לחשבן העתיד והיכולת לייקרו לשווית וחשבון של הקדש? ויש לחלק בין זל"ז, לפי ששם הטעם שלא חשבינן אלא לפי מקומה ושעתה, לפי שיכול להיות שהקדש יפסיד אח"כ, וגם מה שהיה יכול לקבל עכשיו, גם זה לא יקבל אח"כ, אבל בשדה שאינו שוה כלום, ואחד הקדישו, שם יש לומר שאולי יש אנשים שיהיו מוכנים לשלם על זה הרבה, או עכ"פ שוה פרוטה, וכיון שאין אונאות לקרקעות י"ל שחל ההקדש שכאילו היא שוה פרוטה, ואין כאן שום חשש הפסד להקדש עבור זה, והבן ועיין?

כ"ז. בתוד"ה ר' יוסי סבר וכו' ע"ש שביצה היינו שוה פרוטה, וא"כ יש לנו מכאן מקור כמה צריך להיות השווי של פרוטה, ר"ל גם לפי הסמ"ע בשו"ע חו"מ [אולי בסימן פ"ח ועיין?], שאם לא יכולים לקנות בפרוטה כמו שפעם היו יכולים לקנות בפרוטה, אין דין פרוטה בפרוטה כזו, ורק אם יכולים לקנות בהכסף מה שפעם היו יכולים לקנות בפרוטה, רק אז יש  לו דין של פרוטה, לדיני תורה שצריכים לכל הפחות שוה פרוטה, ויכול להיות שזה הרבה מפרוטה, רק זה יש לו הדין של פרוטה בכל התורה כולה, ונפ"מ להרבה דינים וגם לענין קידושין, שאם קידש אשה בפרוטה, והפרוטה אז לא היתה שוה כמו שפעם היתה שוה אינה מקודשת, ואין אנו יודעים כמה צ"ל השווי כסף, שיהא נחשב כשוה פרוטה? ומתוס' כאן משמע  שאם יכול לקנות בכסף זה ביצה, אז זה שוה פרוטה! ואם נאמר שפעם הביצה היתה טובה יותר, או גדולה יותר, אולי נצטרך לשער כמה צריך להיות שוה הכסף שיהיה שוה פרוטה? ואולי שתי ביצים שלנו, זו ודאי שוה פרוטה! ועיין?

תמורה

ה. ע"ש שהגמרא מקשה מאונס שגירש על אביי ורבא וחשבתי שנראה מהגמרא שעל זה לא היתה הו"א שלא יחול הגט מטעם שלא מהני שהקב"ה אמר לא לגרש ולמה לא קשה שהגט בכלל לא יחול אם זה אסור לו לגרש וראיתי שתוס' הקשה זה ול"ה מה תוס' מתרץ שהוקש גירושין למיתה ואם מיתה מוציאה מרשות בעלה כמו כן הגט מוציאה מרשותו, ול"ה מה"פ בזה? לפי שאין איסור על הבעל שימות, אבל על הגירושין יש איסור ומה שהתורה אסרה לא מהני מידי? ועיין? ואולי יש לפרש [וצ"ע אם זה נכון או לא!] לפי שמהתורה זה שאנס האשה אין לו חיוב לקדשה לאשה שהיא תהיה אשתו לכל דבר ולכל דין של אשת איש! והוא יוצא חובתו בזה שהוא לוקחתה לאשה כמו לפילגש! ויוצא בזה חובתו של: "לא יוכל לשלחה כל ימיו" או יותר מזה כיון שהוא חייב לקחתה לאשה! אבל זהו רק אם היא או אביה רוצים! ואם אינם רוצים הוא לא חייב לקחתה בעל כרחם לו לאשה! ומהו הדין אם הם מסכימים רק לזה שהיא תהיה פילגשו! כלומר אם תהיה קשה לה היא תמיד יכולה לומר שאיני רוצה להיות אשתו והולכת לה לעצמה ולרשותה מדעתה ומרצונה, ואינה זקוקה לטובתו שיתן לה גט, ואם הוא אינו רוצה לגרשה, הוא לא חייב לגרשה, והיא תסבול ממנו כל ימי חייה! היא טוענת אתה חייב לקחת אותי לאשה ואני רוצה שתתן לי מזונות וכל מה שאתה חייב לתת לאשה כשהיא אשתו, אבל אני לא רוצה להיות קשור לך בדין של קידושין וכך אתה תעשה עמי מה שאתה רוצה ותצר לי כל ימי חיי בכל מיני צער ועלבון ומי יודע מה עוד! ועל כן היא תובעת ממנו שיקחנה בתורת פילגש! אם יש לה טענה על זה, כיון שהתורה זכתה בזה שתלוי ברצונה, ואולי גם זה בכלל הבחירה שלה? ואם זה נכון אז הוא חייב לקחתה והוא יוצא בזה החיוב שלו לקחת אותה לו לאשה, וחל עליו החיוב של: "לא יוכל לשלחה כל ימיו"!  וידה על העליונה שמתי שהיא רוצות היא יוצאות מרשותו והיא לא צריכה ממנו גט לצאת מרשותו! ואם זה נכון, אם כן התורה מצד מה שחייבתו לעשות לא חייבתו לקדשה לו לאשה! שהיא תהיה עי"ז אשת איש! וא"כ עצם נתינת הגט אינה מה שהתורה אסרתה, ועל כן הגט חלה אם נתן לה גט ושילחה מביתו, כיון שיכול לקיים המצוה בנתינת לה גט והיא תשאר אצלו בביתו בתור פילגש! ול"ק למה הגט חל לכו"ע ובכל אופן ולא קשור בכלל להדיון של הגמרא כאן, אי מהני או לא מהני אם עבר על מה שהתורה אסרה עליו לעשותו? כיון שזה לא נכלל בעצם חלות האיסור! ועדיין יכול לקיים המצוה והחיוב בזה שהיא מגורשת ממנו בגט, ואם היא רוצות היא יכולה להיות פילגשו! ובזה יקיים החיוב שלו של: "לא יוכל לשלחה כל ימיו"! [וזה שהיא חייב לתת לה כתובה או לא חייב לא רקשור לזה כל כך, לפי שי"ל שזהו מדרבנן, ולא עצם החיוב מהתורה וכמו שיש אומרים שפילגש אסור לסתם אדם ואינה מותרת אלא למלך וכדומה לו במעלה עליונה וחשובה, ופשוט שמהתורה מותרת פילגש! ועיין?

תמורה ז.: "א"ר השתא דטעמא משום דבזיא מילתייהו, אפילו למקדיש לדמי נסכים נמי לקי" וכו' ע"ש, ול"ה שאם לקי עבור שמקדיש בעל מום לנסכים, נאמר שאם מקדיש תמים לנסכים שאינו לקי, וא"כ זה שאחז"ל בהמשך הגמרא כאן, "המקדיש תמימים לבדק הבית עובר בעשה ובלאו", נאמר שאם הקדיש תמימים לדמי נסכים שזה מותר! ולכאורה לפי טעם שהיה לו להקדישו להמזבח אם כן נאמר שכמו כן יש לומר במקדיש תמימים לנסכים, שהרי אינו קדוש רק לדמים, וצריך למכרו ומהדמים יביא נסכים, וא"כ שייך הטעם שהיה לו להקדישו קדושת הגוף להיקרב על המזבח! ואם נאמר שאסור ועובר אם כן המקדיש לנסכים עובר ואסור בין אם זה בעל מום, ובין אם זה תמים, ולכאורה זה קצת קשה או חידוש, לפי שממ"נ או שזה טוב לזה, או שזה טוב לזה? ולא שזה אסור לשניהם? ואולי זה לא קשה כל כך, אבל לכאורה זה קצת חידוש לפרש כן ועיין?

תמורה כ"ה. "דברי הרב ודבר תלמיד, דברי מי שומעים" לא אמרו התלמיד רק תלמיד לפי שהרב הוא הרב הכי גדול ממ"ה הקב"ה! ולא שייך להשוות לומר התלמיד כאילו שזה תלמיד מיוחד משהו! לא!  לגבי הרב! אין אף אחד חשוב כל כך לומר עליו שהוא התלמיד! רק סתם תלמיד! ועיין?

וראיתי בתוס' במס' סנהדרין כ"ט. כתב "ה'תלמיד", עם האות ה' אבל שם בגמרא אצלינו כתוב "תלמיד", בלי האות ה'! וחשבתי שגם לתוס' אולי רק שם י"ל כן, לפי שהנחש היה רשע וכופר בעיקר ובעל גאוה וכאילו הוא אומר על עצמו שהוא  חשוב מאוד וכמו בלעם שאמר לפני הקב"ה! אע"פ שאין אני חשוב בעיניך, אבל לפני בלק מלך מואב אני כן חשוב! וכמ"ש רש"י שם בפרשת בלק! ע"ש! ה"נ י"ל בנחש הקדמוני שהיה רשע ובעל גאוה וכופר בעיקר ע"כ הוא אמר כן על עצמו התלמיד כאילו שהוא משהו חשוב! היינו אם היה טוען על עצמו כן היה יכול לטעון כך, ואז היה אומר בלשון של גאוה ה'תלמיד! ולא סתם תלמיד, ועיין?

שם במשנה ארי"ו אם לכן נתכוין תחילה, הואיל ואי אפשר לקרות שני שמות כאחת, דבריו קיימין, ע"ש ול"ה ל"ל יכול לקרוא קודם להולד שיהיה עולה, ואח"כ על האם שתהיה שלמים, וכמו ברישא של המשנה שגם ר"מ מודה שם שהולד עולה, והאם היא קרבן שלמים? ואולי הוא י"ל שלא ידע שכך זה חל יותר טוב, ולא ידע שיש הבדל בין אומר כך או כך, ורק ע"כ הוא י"ל כן, אבל אם ידע מדין זה לא י"ל כן, וגם לריו"ס יהיה הולד, ולד שלמים? ועיין? ולמעשה לא הייתי אומר שכן זה במשמע של המשנה, אלא מסתמא של לשון המשנה משמע שר"ל בכל אופן י"ל שלכך התכוין, והולד עולה והאם שלמים, ואולי י"ל שזוהי החידוש של המשנה כאן שאע"פ שכאן י"ל קודם על הולד, עכ"ז גם כאן ס"ל לרי"ו שאם לכך התכוין בתחילה, הרי זה גם כן מתחלק, שהולד עולה, והאם היא שלמים, שבשלמא לעיל שאיירי בבהמה אחת אז לא יכול לקרוא לאחת לפני השניה, אבל כאן כן היה יכול לקרוא להולד לפני האם, ועכ"ז ס"ל שי"ל שלכך התכוין תחילה, וחל על הולד קדושת עולה ואינו ולד שלמים,  ועיין?

תמורה כ"ז. בהערות המתיבתא באות ג' ע"ש, מה שמביא שם כמה שיטות בהסבר דברי רב אשי ואחר שהביא דבריו של בעל קדשי דוד מקשה בסוגריים למה אמר ר"א בשם ידו על הבהמה הקדושה הוי חולין, ולל"א גם בסתם שלא שם ידו על אף אחת מהן ג"כ הוי חולין וחילול ולא הקדש? ע"ש וי"ל שר"ל שלא תאמר שעצם הנחת היד משמע שכוונתו לתמורה ולהקדש, ואז נאמר שגם בשם ידו על בהמת ההקדש ג"כ תהיה קודש ותמורה, ולא חילול וחול, קמ"ל של"א כן, אלא רק בשם ידו על בהמת החול, שרק אז יש ההוכחה שכוונתו לקודש ולתמורה, ועיין?

 

שם:  מבעל  סם חיי הביא, שר"א אינו סובר כרבא, ואם לא שם ידו על אחת מהן ה"ז ספק מה היתה כוונתו, אם להקדש או לתמורה ע"ש, ולענ"ד צ"ע למה לא נאמר שלא שבק היתירא ועביד איסורא, ומהסתם היתה כוונתו לחולין ולחילול ולא לתמורה? והנה קשיא זו יש גם על הגמרא להקשות וכנראה של"א כן בכל דבר וצ"ע מתי כן אמרינן כן, ומתי לא? ועיין?

 

ל: שעל מנת כן הקדישו ישראל את פסחיהן", ל"ה כ"כ שאם כן למה לי קרא תיפוק ליה שלא הקדישו ואינו הקדש לענין זה? ואולי זה מה שקמ"ל הקרא, שאם הקדישו על אופן כזה יכול לעשות מזה מקח וממכר בכהאי גוונא! ואין הכי נמי שבכל קרבן יכול ללהתנות תנאי כזה! או קמ"ל שרק בקרבן פסח יש היתר הזה ובכל קרבן לא אפילו התנה כן מפורש! או קמ"ל שזהו תנאי שהתנה שגם אם לא התנה בפירוש תנאי זה, הרי זה כמו שהתנה מפורש דמי, וזהו רק בקרבן פסח, אבל בכל שאר הקרבנות אם רוצה תנאי כזה חייב להתנות מפורש ואולי צריך עדים שהתנה תנאי הזה ובקרבן פסח לא צריך עדים ונאמן לומר שהתנה התנאי! ויותר נראה שבקרבן פסח לא צ"ל שהתנה התנאי הזה אלא שזה כאילו שהתנה ואנן אמרינן שעל מנת כן הקדיש קרבנו וצ"ע לל"א כן בכל קרבן שלמים או אפילו עולה שיכולים להביא קרבן עולה בשותפות, וצ"ע מ"ה אם אחד נדר להביא עולה אם יכול להביאו בשותפות עם עוד אחרים שנדרו להביא קרבן עולה? ואם כן הרי י"ל שעל מנת כן נדר עולה שיכול אח"כ לעשות מזה מקח כזה שכל מי שירצה להימנות על קרבן עולה שלו שישלם לו כך וכך ובכך יהא כהקריב עולה והוא יכול לעשות מזה הרבה כסף! ואולי זה אסור לעשות גם בקרבן פסח ורק ביש לו מקח אחרת לעשותו ואין לו כסף לשלם אז ימנה עוד אחרים עמו על הקרבן פסח שלו ויתנו לו כסף ויהיה לו לשלם עבור המקח שקנה! ולא שעצם הקרבן יהיה מקור של המקח! והבן ההבדל בין זל"ז, שזה זילזול יותר בהקרבן ואולי זה אסור? ועיין?

תמורה ל"א:

"ולדן וחלבן אסור לאחר פדיונן", וערש"י ותוס' ומשמע משניהם ז"ל שאין הבדל בין איעבר לפני שנפל בה מום בהאם או אחר כך, שגם אם קודם נפל בה מום בהאם,שעכשיו כבר אינה ראויה להיקרב לגבי המזבח ולכאורה היינו י"ל שעכשיו היא דומה לקדשי בדק הבית שכל קדושתה אינה רק לדמים, ולא יתפס קדושה כל כך עך הולד לומר שלא יכולים להפדותו? לא אמרינן כן, לפי שקדשי מזבח שנפל בה מום עדיין קדושתה היא יותר מסתם קדשי בדק הבית, ואין הבדל אם נתעברה לפני שנפל בה מום או אחר שנפל בה מום, ובשני האופנים הללויש קדושה בהולד יותר ממה שיש רק בקדשי בדק הבית, אע"פ שעכשיו אינה עומדת רק להיפדות, ורואים שיש הבדל שעדיין גם אחר הפדיון אסורה בגיזה וחליבה וכדומה ועיין?

כריתות י"ב.

ע"ש בגמרא ובמפרשים שקשה למה שיהיה נאמן נגד העדים שמעידים עליו שאכל חלב, והוא טוען לא אכלתי, במיגו של לא אכלתי שוגג רק מזיד הייתי, הלא יש כלל בכל התורה שלא אמרינן מיגו בעדים? ואולי יש לומר כיון שיש מצוה לא להודיע החטאים, ואם היה אומר מזיד הייתי, היה פטור מלהביא קרבן ועל כן נקטינן שהיה מזיד, והוא מתחרט על זה שאכל חלב במזיד, ועכשיו רוצה לעשות תשובה על זה שאכל במזיד החלב, אבל לא יכול להביא על זה קרבן, , וכיון שאחז"ל שחציף עלי מאן שמגלה על חטאיו ועל כן נקטינן כאילו באמת אמר מזיד הייתי, ולא יכול להביא קרבן לעזרה שזוהי חולין בעזרה, "ולב יודע מרת נפשו", שהיה מזיד ולא שוגג!

או י"ל שזה שחייב קרבן אם עד א' וכ"ש בב' עדים מעידים עליו שאכל חלב, היינו רק שהוא לא יודע מזה ולא מכחישם שאז רואים ב"ד שאכן אכל חלב, לפי מה שהעדים מעידים עליו ולפי כל מה שנראה לנו מתגובתו של זה שמעידים עליו שאכל חלב ניכר שלא היה מזיד לפי שנראה כאילו בכלל לא ידע מזה! ועל כן יש לב"ד לחייבו קרבן, אבל אם מכחיש לומר לא אכלתי שאינו נאמן להכחיש ב' עדים לומר נגדם שלא אכל, ולא עבור שמאמינים לו שלא אכל, אלא ודאי נקטנין שאכל, אבל מספיק זה לבד שב"ד לא יכולים לומר בודאי ששוג היה, לפי שזה שאמר לא אכלתי רואים שמשקר, וא"כ כבר לא יודעים מה בן אדם הזה סובר באמת בדעתו, אם אכל בשוגג או במזיד, ועל זה אין לב"ד או להעדים שום הוכחה, וזה לא כמו שאומרים בעד א' שמעידו שחייב ממון לפי שלוה מפלוני והוא לא מכחיש רק טוען שלי לקחתי, או אתה חייב לי כנגדו, וכיון שלא יכול לישבע להכחיש העד חייב לשלם, שאמרינן שכל זמן שלא נשבע להכחיש העד הרי זה כמו ששנים מעידים עליו שחייב וכן לוה, ולא יכול לטעון ולומר את שלי לקחתי, לפי  שזה כאילו תפס בעדים,  וה"נ היינו צ"ל שכל זמן שלא אמר שמזיד הייתי, הרי זה כאילו אכל בשוגג וחייב קרבן כיון שאמר לא אכלתי ולא י"ל להכחיש העדים, לא אמרינן כן, כיון שזה שחייב קרבן ביש עדים שאכל חלב, זה רק בצירוף התגובה שהוא מגיב בשמעו שמעידים עליו שאכל חלב, שב"ד מקבל ממנו ברואים שממראה פניו ניכר  שלא יודע בכלל מכל זה, או בכלל לא חשב שאכל חלב, והוא מקבל מה שהעדים אומרים ומעידים עליו, שאז יש לתלות מהסתם היה שוגג וחייב קרבן, אע"פ שגם זה לא ודאי, שאולי הוא  אז כשאכל החלב היה רשע, ועדיין הוא רשע גמור! ואכל החלב במזיד, ובדעתו להמשיך לאכול במזיד! ואסור לו להביא קרבן, וכי ב"ד יודע מה היה בלבו אז? ויכול להיות שרק עושה פנים כזה, כמו שאינו יודע מה רוצים ממנו, וכלא יודע כלום מזה שאכל חלב חלילה וחלילה! בזמן שהוא מומר להכעיס לאכול חלב במזיד, ויש לומר שב"ד לא חוששים לכל זה,   אבל כשמכחיש העד בתקיפות אז כבר לא רואים ממראה החיצוני מה היה בתוך תוכו כשאכל החלב, ויש כבר לב"ד חשש שאכן מזיד היה באכילת החלב, ועל כן ב"ד לא מחייבים אותו להביא קרבן על זה,  וזה קצת כמו שכתבו שהעדים לא מחייבים קרבן בעדותם לבד, כיון שלא יודעים אם שוגג היה או מזיד, אבל קשה היה לי שא"כ תמיד נאמר כן גם אם אינו מכחיש העדים שלא חייב קרבן, כיון שהעדים אינם מעידים עליו שהוא חייב קרבן, ולמה אם כן מביא קרבן?

ובקיצור מכל הנ"ל י"ל כך: שאם אינו מכחיש העד או העדים, הרי זה כאילו בא ואמר אכלתי חלב בשוגג, וחייב קרבן, ואם מכחיש העד או העדים לפי רבנן, אין כאן שום הודאה או ידיעה שאכל חלב בשוגג, ועל כן לא מחייבים אותו להביא קרבן, ועיין?

או אולי י"ל באופן כזה: שאם מכחיש העד או העדים סימן שהוא יודע טוב מה שאומרים לו שאכל החלב ועל כן הוא מכחישם כל כך בודאות, לפי שאם היה שוגג לא היה כל כך מכחיש בודאוות רק היה אומר לא ידעתי לא חשבתי לא רציתי או איני יודע מזה כלום וכדומה מלשונות שיגיב למי שבא נגדו להוכיחו שעשה דבר רע! אבל אם אכל החלב במזיד הוא יודע טוב טוב מה שעשה, ועוד לפהני שגמר העד להעיד עליו הוא כבר מכין בתוך לבו הדרך להתקיפו בחזרה וכמו רגע עולה ברעיונו להכחישו לגמרי בכל מכל כל וכך בתקיפות כזה שב"ד יחשבו שבאמת לא אכל חלב! והוא לא יודע שב"ד יאמינו להעדים ולא לו ובזה שמכחיש העדים בתקיפות ולגמרי כך רק מעיד  על עצמו שאכל חלב ואולי שזה היה במזיד ממש! ועל כן הוא מרגיש בתוכו דחף חזק שחייב להכחישם לגמרי עבור הבושה שלא יתבייש בב"ד שאכל חלב! והבן וצ"ע אם זה נכון או לא?  וגם כאן יש לסכם בקיצור:

שזה שמכחיש העד או העדים מעורר חשש גדול לב"ד שאכל החלב במזיד וזהו הסבה שרצונו להכחיש העד לגמרי, ועל כן אינו אומר  שאינו יודע מזה, רק שמכחיש שלא אכל בכלל חלב. ועיין?

ואולי לפי הנ"ל יש לתרץ מה שתוס' הקשו מכאן על הסוגיא בב"מ שעדים לא מחייבם אותו קרבן ופיו כן שמכאן מוכח שלכו"ע עדים מחייבים אותו קרבן אם אינו מתרץ לדיבוריה? ע"ש ולפי הנ"ל י"ל שתמיד זה הוא ופיו ותגובתו זה מה שמחייבו הקרבן, ולא העדים! לפי שהעדים לא יודעים מה היה בלבו שוגג או מזיד! ולאו דוקא פיו שמחייבו רק כמו כן המראה של הפנים, וכעין שכתוב: "והכרת פניהם ענתה בם", ואיני מדבר על הציור שכתבו תוס' שהוא טוען אכלתי חלב בשוגג ואני חייב להביא קרבן, ועדים מעידים  שהתרו בו ואכלו במזיד, שעל זה כתבו תוס' שפיו לא מחייבו קרבן והעדים נאמנים עבורו טפי, לפי שזה אולי ענין אחר, ור"ל רק על ציור זה שעדים לא מחייבים אותו קרבן ופיו כן מחייבו קרבן, והבן? ועיין?

שם בתוס' כתבו שאם היה אומר היה יכול לומר לא אכלתי היינו מפרשים שטבלתי ולא אכלתי בטומאה כמו שאתם אומרים, לענ"ד שגם כאן היה י"ל לא אכלתי בשוגג אלא במזיד, ולא מביאים קרבן על המזיד! רק כיון שאמר לא נטמאתי, לא י"ל דבורו לפטור מקרבן ועיין? רק כנראה נקטו לשון זה שהיה י"ל טבלתי ואכלתי בטהרה שלא אלתי בטומאה לפי שכך מתרץ דיבוריה באופן של כשרות יותר שלא איירי ברשע שאכל במזיד אלא שבכלל לא עבר עבירה אפילו לא בשוגג, אבל למעשה אין נפ"מ בין אם יש לתרץ דיבוריה באופן שהיה  צדיק או רשע כיון שבשניהם אינו חייב קרבן, וכל זה פשוט לכאורה, רק כיון שהגמרא כאן איירי באומר מזיד הייתי ותוס' נקט תירוץ אחר ויש כאילו טעות בדמיון שתוס' ר"ל דוקא כך ולא גם באופן של מזיד הייתי ע"כ כתבתי זה, אבל צ"ע שאולי כן טעיתי בכל זה ועיין?

כריתות י"ב:

"טומאה ישנה נמי מתרץ לדבוריה, דאם רצה יאמר לא עמדתי בטומאתי אלא טבלתי", ל"ה כ"כ לפי שלעיל אמרה הגמרא שהו"א שלזה לא נאמן לתרץ כך דבריו, וי"ל שבזה חולקין חכמים עם ר"י אם גם בזה י"ל דבריו, ולומר "לא עמדתי בטומאתי אלא טבלתי", שלר"י זה גם בכלל המיגו, ולחכמים זה, לא נכנס בגדר של המיגו, וע"כ חלקו עם ר"י בטומאה? לפי ששם שאמר "לא אכלתי" ונשאר באלו דברים רק מוסיפים מילים או הסבר לדבריו, "לא אכלתי שוגג אלא מזיד", אבל כאן לא נשאר בהמילים של "לא נטמאתי" אלא כעין של לא נטמאתי, "לא עמדתי בטומאתי אלא טבלתי", והסך הכל מזה יוצא כאילו שלא נטמאתי, ועל זה יש לומר שחולקים חכמים עם ר"י, אם זה בגדר של לתרץ דבריו? והרי הגמרא לעיל ס"ל שיש צד לומר שלזה לא י"ל מיגו?

ואולי י"ל שכל זה רק לפני שהגמרא המציאה התירוץ שיכול לפרש דבריו כמו מיגו טוב, אבל אחר שהגמרא אמרה שי"ל "לא עמדתי בטומאתי אלא טבלתי", ס"ל להגמרא שכבר אין שום נפ"מ בין "לא אכלתי" לבין "לא נטמאתי", כלומר לא מצינו שיש דעה כזו שס"ל שלזה י"ל המיגו,  ולזה לא, והבן?  ועיין?